回答　◎北島

　
卑鄙是卑鄙者的通行證，
高尚是高尚者的墓誌銘，
看吧，在那鍍金的天空中，
飄滿了死者彎曲的倒影。
　

冰川紀過去了，
為什麼到處都是冰凌？
好望角發現了，
為什麼死海裡千帆相競？
　

我來到這個世界上，
只帶著紙、繩索和身影，
為了在審判之前，
宣讀那些被判決的聲音。

告訴你吧，世界
我──不──相──信！
縱使你腳下有一千名挑戰者，
那就把我算作第一千零一名。
　

我不相信天是藍的，
我不相信雷的迴聲，
我不相信夢是假的，
我不相信死無報應。
　

如果海洋注定要決堤，
就讓所有的苦水都注入我心中，
如果陸地註定要上升，
就讓人類重新選擇生存的峰頂。
　

新的轉機和閃閃星斗，
正在綴滿沒有遮攔的天空。
那是五千年的象形文字，
那是未來人們凝視的眼睛。

1976

　
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◎作者簡介

　
北島（本名趙振開，1949年8月2日－），中國朦朧派詩人，出生於北平市。1978年與芒克等人創辦《今天》雜誌，於八〇年代旅居、創作、教學、譯介於歐美各地二十多年。獲瑞典筆會圖霍爾斯基獎、美國西部筆會中心自由寫作獎、古根海姆獎學金、金花環獎等多個獎項，並被選為美國藝術文學院終身榮譽院士。北島也曾擔任香港中文大學東亞研究中心人文學科講座教授，現為中大文學院榮譽教授。出版多部詩集與散文，包含《生活》、《陌生的海灘》、《北島詩選》、《在天涯》、《午夜歌手》等。
　

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◎小編Y：〈時代與他們的眼球〉

　
某種程度上，我覺得要「真正」地談一談這首詩，似乎就要先暫時擱置北島在《回答》裡反覆出現的那些高音調、隆隆作響的巨大意象，回顧一下北島這段頗具傳奇色彩的早年。儘管作者不必然要與詩作綁在一起，但是作為「那一代人」而言，他的青春和語言，幾乎是緊緊捲著整個近代中國史的暴風雨這樣飄盪過來的。一九四九年八月，當時還沒有成為北島的趙振開出生。也就是同一年，中國近代史也正式展開了新一頁：新政權被賦予了名字。一九四九年十月，毛澤東在天安門城樓上宣告「中華人民共和國」正式成立。那幾乎就等同宣告，時代必然會巨大的輾過個人，或者碾碎個人。

　
再次回到北島：趙振開生於北京知識份子家庭，讀的學校是北京四中，四中便是當時最有名的高幹學校，亦是文化大革命的起源地之一。理所當然地，北島自然也和那時大部分的學生一樣，成為了紅衛兵。北京四中曾經是北京乃至全中國最有名的高幹學校，亦是文化大革命的起源地之一。北島反感紅衛兵的派系與鬥爭，但無論如何，激昂的口號與「文化」串連，還是深深膨脹起一個二十多歲年輕人心中的理想主義。儘管那注定要迎來破滅。

1968年12月22日，《人民日報》文章引述了毛澤東指示：「知識青年到農村去，接受貧下中農的再教育，很有必要。」隨即開展了全國範圍大規模的知識青年「上山下鄉」活動，因此1968年當年在校的初中和高中生（1966、1967、1968年三屆學生，後來被稱為「老三屆」）幾乎全部得前往農村。作為「老三屆」之一的北島，在接受「貧下中農的再教育」的指令之下，他用了十一年（1969-1980）的時間，作為一名工人接受了再教育。在半封閉的孤獨狀態裡，北島開始有意識地寫起現代詩，接觸到北京的地下讀書運動，並在1978年時與芒克、多多等人創辦起《今天》文學雜誌。最後這個被查禁的刊物，成為歷史上朦朧詩派的匯集地。更後設的說：也許那一代緊緊被時代抓死的人，才能為時代寫出這樣的寓言——「卑鄙是卑鄙者的通行證／高尚是高尚者的墓誌銘」。

作為朦朧詩派的鼻祖，北島在〈回答〉一詩中所展現的腔調，反而可以說很不朦朧，而是帶有十足革命、理想而抒情的。儘管每一節都很平均地保持四行的穩定節奏，但整體情感仍然是不斷往上堆疊。我們可以看到，敘事者直面「死者彎曲的倒影」對世界發出明確的質疑與挑戰，甚至不惜如此聲張：「縱使你腳下有一千名挑戰者／那就把我算作第一千零一名」。在第五節的「如果海洋注定要決堤／就讓所有的苦水都注入我心中／如果陸地註定要上升／就讓人類重新選擇生存的峰頂」北島連續拋出兩個極大意象（海洋決提與陸地上升）建構畫面，但〈回答〉並沒有流於單薄乏味的說教，而巧妙地串起敘事者既抒情又充滿決心的狀態：讓苦水注入「我」，讓「人類」再次選擇峰頂。如果要在革命現場以一首詩來「回應」些什麼的話，那或許必然得是〈回答〉吧。

另，這首詩還有一個與詩作相關的趣事：除了遠近馳名的這首名作〈回答〉之外，北島也寫過另一個幾乎沒有公開發表、收錄詩選的前身之作〈告訴你吧，世界〉（1973），其實也很值得愛好者留意異同之處。相關的論述與對比，可以在嶺南大學的碩士生馬世豪〈中文寫作與世界詩歌：北島詩歌研究〉（2009）中讀到論者更嚴謹的分析與對比。比較值得一提的是，公開亮相的〈回答〉少了在〈告訴你吧，世界〉末二行的：「我會說：我不想殺人／請記住：但我有刀柄」中呈現的消沈、協商、不得不的抵抗，取而代之的是最後一節有了巨大的擴張。北島以一種更宏大的樂觀召喚社會，並且將「1976」這個年代刻意標立出來。1976 年是〈回答〉一詩公開發表的那一年，也是文革結束，中國即將邁入一個新階段的時期：

　

「新的轉機和閃閃星斗，
正在綴滿沒有遮攔的天空。
那是五千年的象形文字，
那是未來人們凝視的眼睛。
　

1976」

　

轉機與星斗反覆變動，歷史也是。新的口號久了，終究也會蒙上另一種質疑與反詰的灰。再度凝視這些象形文字時，長期旅居海外的北島也產生了截然不同的心境。在散文《死亡之書》（2004）的訪談裡他自述：「現在如果有人向我提起《回答》，我會覺得慚愧，我對那類的詩基本持否定態度。在某種意義上，它是官方話語的一種回聲……我們是從那個時代過來的，沒法不受影響，這些年來，我一直在寫作中反省，設法擺脫那種話語的影響。對於我們這代人來說，是一輩子的事。」但作為遊歷者與詩人，說明最珍愛且始終帶著的東西，北島仍給出了如是回答：「中文。這是唯一不能丟的行李。」

　
帶著這唯一的行李，詩仍然在時代與象形文字之間朦朧迷走。

　

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參考資料：

北島，《午夜歌手》（臺北：九歌出版社有限公司，1995年）
北島，《失敗之書》（汕頭：汕頭大學出版社，2004年）
成令方，〈訪北島〉《聯合文學》第40期（1988年3月），頁103-108。
馬世豪，《中文寫作與世界詩歌 : 北島詩歌研究》（香港：嶺南大學碩士論文，2009年）。檢自 http://dx.doi.org/10.14793/chi_etd.4

　

小編Y其他文章可見medium：
https://pse.is/3f52zb

　

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圖片來源：林宇軒
美術編輯：林宇軒

　

#每天為你讀一首詩 #中國當代詩 #朦朧派 #今天 #回答 #北島
https://cendalirit.blogspot.com/2021/05/20210505.html

[國際學海迷津18] 超凡領袖的挫敗：重構文化大革命的「理性」

近來無論是國際社會的「伊斯蘭國」，中國內地的意識形態思潮，還是香港社會的群眾動員與反動員，都被拿來和數十年前的「文化大革命」比較。在一般人心目中，「文革」成了相當負面的名詞，因為那代表了億萬人集體投身政治的瘋狂，過程相當非理性；而毛澤東作為發動「文革」的領袖，通過鼓動個人崇拜，成了一錘定音的人間神。但其實「文革」真正的恐怖，並不在於它的非理性，而恰恰相反，在於它提供了一個劇場，讓全國人民相當理性地參與在一個瘋狂遊戲，把人性的陰暗面結構性地釋放出來。要了解這現象，我們應該閱讀「新左派」學術領袖王紹光教授的著作《超凡領袖的挫敗——文化大革命在武漢》。

王紹光是筆者在美國讀書時的大學老師，後來回到中國境內的香港中文大學任教，與崔之元、汪暉、甘陽等並列為「新左派四大天王」，對如何強化國家行政能力、調和貧富懸殊等問題有獨到見解，一直受不同意見學者的廣泛尊重。這本書是他的博士論文改寫而成，通過「集體行為」這一視角入手，以他最熟悉的武漢為案例，把在武漢搜集到的私人信件、出版物、報紙和地區檔案整理分析，通過「理性選擇」的假定，來解釋「文革」期間一般群眾的行為，主要論點有三點：

文革群眾才是由下而上的決定者？

(1) 按照社會學者馬克思韋伯對權威來源的分類，毛澤東顯然是所謂「魅力型權威」，發動「文革」時，聲稱要「天下大亂到天下大治」，主觀希望憑藉超凡的感召力，指揮全國人民進行「革命運動」和「生產建設」。但是在「文革」期間，民眾的政治運動現實，常常偏離了毛澤東本人的計畫和期望，毛澤東操控全局的能力，其實被遠遠高估。

(2) 廣大群眾在「文革」期間，對毛澤東確實抱有相當信念，但是他們在每一運動作出「參與」還是「退出」等決定的時候，最重要的考量，還是自己的個人利益。換言之，個人利益得失的算計，決定了當時群眾參與群眾運動的程度和模式，「文革」前期得以迅速發展，就是因為給予了大量社會上的年青人、邊緣份子得到利益的憧憬，而後期群眾尾大不掉、運動遲遲未能終結，亦與那部「利益機器」啟動後不能輕易收回有關。

(3) 在「文革」的每一個關鍵節點上，基於群眾利益和毛澤東最高理念的差異，毛都被迫努力修正群眾運動的路線，有時要扭左、有時要扭右。而毛的努力最終還是失敗了，要靠動員軍隊接管全國，既嚴控群眾組織、又嚴控被打倒的既得利益者，才勉強穩住局面到身故。換句話說，「文革」期間每個人的理性選擇，加在一起，導致這場運動完全超出了發起者的掌控，毛澤東作為一名「魅力型威權領袖」，得到的卻是徹底失敗。

王紹光對「文革」的分析不是學院派的「離地」文章，即使對今日的全球形勢，也是有現實意義的。全書既以韋伯的理論為稻草人，自然首先挑戰了韋伯的框架，特別是「魅力型威權領袖與群眾的不理性緊密聯繫」這假說，而這假說一度被西方社會廣泛採用，作為解釋「文革」期間中國人盲從於毛澤東的理論基礎。但是王紹光通過案例實證，發現群眾運動中對領袖的個人崇拜，其實有兩個不同層面：一方面是「情感維度」，反映人們非理性的一面；另一是「認知維度」，反映人們的理性思維，而兩者是並存的。韋伯對群眾運動的分析，卻相對忽略了「認知維度」，亦即忽略了群眾無論在多麼瘋狂的口號下，也會按照理性的個人利益得失分析，來決定自己立身處世的行動。只要運動持續下去，群眾就很容易通過同一口號，把運動騎劫，口中說尊重最高領袖如何如何，實質上卻是利用種種「破舊立新」的制度空檔，達到自身利益最大化的目的。

Vs 西方主流權力鬥爭論

有趣的是，主流西方學界雖然習慣以宏觀、結構來分析社會科學，但談到中國，卻依然習慣以權力鬥爭、關係等角度來閱讀問題。例如有關「文革」，著有《文化大革命的起源》三大卷的漢學權威馬若德教授(Roderick MacFarquhar)，就幾乎完全採用了「權力鬥爭」的角度來探究文革成因，毛澤東及其周圍的中共主要領導人是被研究的主體，人民群眾則被認為是非理性的、處於被研究的陪襯地位。與馬若德由上至下的分析框架不同，王紹光對「文革」的分析是從下至上的，認為每一個人都是理性的行為者，他們與毛澤東的互動，才共同構成了「文革」這一集體行為。

習近平上台後，裡裡外外都大刀闊斧，雖然個人魅力不及毛澤東，但似乎也希望成為「魅力型權威」的代表。然而，正如王紹光對「文革」群眾的觀察，今天的每一個中國人也是理性的個體，依然會根據自己的利益來解讀領袖的意志，所以「中國夢」會被不同解讀，「大國責任」會被不同解讀，單靠口號和民族主義治國，台上台下都知道絕不可能。因此，習近平顯然比毛澤東更注重對群眾感知的控制，也就是希望通過設計一個框架，讓群眾能儘量既呼應官方的口號、也得到各自的利益，相信只要群眾能在不同運動當中分別有所得著，政府和領導威權才會不斷鞏固。這種模式，更接近上週談及的「獨裁者2.0」。

了解了這模式，我們不妨再回顧不少朋友的一廂情願，認為一時一刻的「左傾盲動路線」只是歷史的偶然，不久肯定會「撥亂反正」，這正是假定了有一個最高領袖能一錘定音的老毛病。可惜，現實是殘酷、也是理性的，每個管治模式的出現，都令一大批既得利益者成為共生，假如要改弦易轍，精英倒也罷了，那些除了搞群眾運動外別無所長的新貴又如何自處，又怎會收到一紙號令而消失？

小詞典：韋伯對統治權威的分類

德國社會學家馬克思韋伯(Max Weber)將統治權威分為三類：「傳統型權威」、「法理型權威」和「魅力型權威」。「傳統型權威」依靠社會傳統維繫統治的正當性，例如封建制、宗族制等；「法理型權威」的統治合法性則建立在現代法律、理性與科層制基礎之上；「魅力型權威」的統治則基於被統治者對領袖之個人崇拜，毛澤東、希特拉等一般被歸類為第三類，但這劃分近年受到越來越多挑戰。

沈旭暉 信報財經新聞 2015年9月7日

延伸閱讀：獨裁者2.0
https://www.facebook.com/…/a.969140649786…/1022363664464450/

<<紐約時報>>剛選出了2012年度值得推薦的中文書，分有非虛構類和虛構類兩種，依次為︰

1.《文化大革命的起源》 (The Origins of the Cultural Revolution)共三卷：《人民內部矛盾1956--1957年》、《大躍進1958--1960年》和《浩劫的來臨1951--1966年》
2,《鄉關何處:故鄉•故人•故事》
3. 《倒轉紅輪:俄國知識分子的心路回溯》
4,《虛構的猶太民族》(The Invention of the Jewish People)
5.《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》(Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768)
6.《表演與偷窺》

7. 《2666》
8,《地下室手記》(Записки из подполья)
9.《霍亂時期的愛情》(El amor en los tiempos del cólera)
10. 《追尋逝去的時光》(第1卷):去斯萬家那邊, (第2卷):在少女花影下(A la recherche du temps perdu)
11.《特別響，非常近》(Extremely Loud and Incredibly Close)
12.《自由》(Freedom)
13.《追日》(Solar)
14.《雷普利全集》(The Talented Mr. Ripley )
15.《寡人有疾》

原文刊於<<紐約時報>>中文網，網址如下︰http://cn.nytimes.com/…/…/2013/01/07/cc07chinesebooks/zh-hk/

東山區，原廣東省廣州市昔日的一個市轄區，原屬番禺縣鹿步司，是廣州市著名的老城區（老四區）之一，昔有「有錢有勢住東山」之說。民國20年（1931），設立東山區公所，是市屬行政區以「東山」命名之始。中華人民共和國成立後，東山區為人民政府接管，經歷了三次分合和區名更改，1960年8月定稱東山區。於2005年5月被中華人民共和國國務院批准撤銷併入越秀區。東山名的由來，與區處州城之東且崗阜連片，廣州人向稱丘陵為「崗」、主崗為「山」之俗有關。「東山」最初是以寺名出現。
廣州「東山」以寺名相稱始見於明成化年間（1465－1487）。總鎮兩廣的內官太監韋眷於廣州城東部（今署前路）建永泰寺，後亦稱東山寺。清順治八年（1651）重修東山寺，「東山」源此得名。因寺名而漸次將寺四鄰成片的崗台地區泛稱東山，大概始於清初。及至清末民初，這片崗台地開發成街村，僑房成批湧現，民俗習稱寺四鄰的街區為「東山」一直相沿未改。美國浸信會國外傳道部（簡稱美南差會）在 1888年（清光緒十四年)在五仙門（原長堤青年會）創立培道女學堂，並率先把東山定為傳教基地。光緒二十九年，美南差會通過華人教徒廖卓庵（又名廖雲翔）與東山寺右、山河兩鄉村民疏通關係，以高價購買入兩塊土地構築新校舍，是東山最早出現的新式建築物。教會人士陸續在東山廣為購地，建築教堂、醫療、社福、教育等相關設施。基督教東山堂，原名東山浸信會堂，是美南浸信會在中國廣州創建的一座重要教堂。東山浸信會堂起源於1870年建立的五仙西福音堂。到1908年，因教徒增加，而該地喧鬧，不適於擴建，乃將舊址出售，遷往東山寺貝通津9號重建新堂。1909年落成，同年5月2日成立東山浸信會。此後聚會人數又有較大增長，1923年7月擴建工程動工，至1927年4月16日竣工，教堂擴建成鋼筋混凝土結構的兩層樓房，並舉行隆重的獻堂典禮，改名為基督教東山浸信會堂，設座位1300個。1949年有信徒2000餘人。1960年，中國大陸實行「聯合禮拜」，該堂與其他幾間教堂合併，易名為基督教東山堂。1966年文化大革命爆發後，教堂被迫停止活動。1979年9月30日恢復開放，為全市基督教首間恢復聚會的教堂，目前仍是廣州規模最大的基督教堂。1986年，曾將主日學堂及副堂房屋借出辦廣東協和神學院，該院現已搬到郊外。
芳村堂亦是位於中國廣州的一座基督教堂。其起源於1891年由美北長老會傳教士那夏禮(Rev.Henry V.Noyes)創立的長老會五支會，位於培英學校內。1923年信徒增加以後，募集巨款在上芳村平民大街建造新堂，稱為中華基督教會廣東協會芳村堂，又名平民堂，英文名稱為那夏禮紀念堂。1960年教堂大聯合時，芳村地區的信義會芳村堂（1898年起）和中華基督教會白鶴洞堂（1937年，今培英中學（八中）內，原貌尚存）被併入該堂，實行聯合禮拜。1966年8月文革爆發，芳村堂被關閉，直到20年後的1986年1月才恢復宗教活動。1993年又因建珠江隧道被徵用，遷到下芳村原信義會芳村堂址。後搬遷信義路27號現址。
廣州錫安堂是位於中國廣州荔灣區西門口的一座基督教堂，1901年由旅美華人美以美會的余錫生牧師回國創立，初期地址位於油欄門(今海珠南鹽亭東街)，因會址失火遷西濠口所買之地搭棚禮拜。1913年遷到西濠二馬路，並設立群淑高等小學。不久因該處成為商業鬧市，於是在1935年遷往西瓜園(今荔灣區人民中路392號)購地建堂，1936年2月新堂落成，取名“錫安堂”，意為“上帝聖殿”。1947年，該堂加入中華基督教會廣東協會。1960年以後，中華基督教會的萬善堂、七株榕堂，禮賢會的大德堂，救世軍的西華隊堂和基督徒聚會處（地方教會）都被併入該堂的聯合禮拜。1966年文化大革命爆發後錫安堂也被關閉，到14年後的1980年9月21日，該堂恢復宗教活動。該堂附設有小學及幼稚園一所，基立村支堂一所，並出版有錫安會刊。1983年收回副堂，逐漸恢復各項事工活動。