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重新審視鄭成功對台灣的影響


第一節 鄭成功與鄭氏集團是些什麼人


　　父親歸順滿清，他卻率軍抵抗清廷十餘年；家鄉失陷，母親被污辱而自殺，他在內外
交困中負隅頑抗，又轉進台灣趕走荷蘭人，為朱明以及漢族打下了一塊延續希望之地，而
在三十九歲的英年猝逝。他的本名是鄭森，受賜明朝國姓朱，賜名成功，當時人稱「國姓
爺」，後世又有了「開臺聖王」、「民族英雄」等等稱號，被拱上神壇，接受祀奉。然而
，在盛名底下，鄭成功與他的集團，究竟是些什麼人呢？

　　一般的記載都說鄭家是海盜出身，然而他們並不是藐視禮法的亡命之徒。在做海盜之
前，他們也只是福建沿海一帶無以謀生的農民、漁民，經由各種宗族、同鄉的渠道才入行
的，其思想與道德觀念，和普通百姓並無根本差異；那時候的海盜，也不只是殺人越貨，
而是商盜一體，做各種貿易，強大以後再做到壟斷商路。鄭成功的父親鄭芝龍當年做到了
有三萬多名手下、一千多艘船，大到了官軍惹不起，於是談成了招安，得到了一個「海防
游擊」的職位，不算大官，但收拾起競爭對手、打通各地關節已夠名正言順。

　　鄭芝龍打敗了包括荷蘭人在內的其他海盜，在1635年統一了東南海疆，所有船隻都要
向鄭家交保護費，鄭家只要在官面上敷衍一下，就能安心做他的海上霸王，早已腐敗又深
陷內憂外患的明朝官場，也沒人有能力去動他。

　　鄭芝龍和他的親族、部下，大都是沒有受過正式教育，而在血腥的搏殺與背叛中勝出
的；好不容易活下來了，自然會希望後代生活能穩定一點，讀書讀好一點。鄭成功就讀得
不錯，考上了秀才，又進了南京國子監拜入名師門下──這也可能和他不愉快的童年有關
：他七歲以後才和母親被接回中國，一開始在大家庭中人生地不熟，常被各房兄弟欺負排
擠，他便只有用功讀書，自我砥礪，以求父親和眾人的肯定，也養成了堅毅以至有些剛愎
的性格。

　　1644年，闖王李自成攻破北京，崇禎帝自殺，隨後清兵又入關，天下大亂，鄭家和無
數人的生涯規畫也不得不亂了。逢此巨變，南方的皇族、士大夫與軍人卻沒有及時團結起
來，而是在擁立新君與人事問題上爭相黨同伐異，無人能建起眾望所歸的威信，只能坐視
清軍步步侵略。鄭家在其中也是自身利益優先的一大地方勢力，鄭芝龍原本沒想真心抗清
，南明小朝廷的亂象更讓他不想效忠，於是便被利誘去了北京，想讓鄭家歸順而在新朝繼
續榮華富貴。

　　讀過聖賢書的鄭成功毅然反對，強行接管了鄭家勢力，堅持繼續抵抗清軍，儼然是一
個大義滅親、文武雙全的理想形象，從而得到了許多名譽與士人歸附；擁有海權的鄭軍也
比其他軍隊更靈活富裕，能裝備得起重甲和火槍大炮。然而，南明朝中大多數人仍在爭權
奪利鬧個不休，在這種君主不濟事，大臣還互相扯後腿的情況下，鄭成功身為一個藩鎮的
負責人，性格也不得不由剛毅而發展到多疑寡信，遇事必先為自己的集團打算，保持「東
南之事我為政」、我的地盤我作主這個前提，才好來繼續效忠。然而，這在中央集權的政
治傳統看來就是割據。

　　南明西寧王李定國約鄭成功會師北伐，研判很可能勝利，但是勝了以後是否反而會對
鄭家不利？這是鄭成功首要考量的問題。他失約了，有人責怪他，但是最主要的責任，是
不是還應該歸到朝廷君臣上面？這是輿論和史家要考量的問題，但再怎麼考量也於事無補
。南明與各路義軍終究還是沒能精誠合作，鄭成功兩度北伐，也先勝後敗，僅得保住金門
、廈門和沿海一些小島。無奈之下，鄭成功與部下合議決定從荷蘭東印度公司手中奪取台
灣，移民屯墾，為以後的反攻建設基地。

　　荷蘭人約於明朝萬曆二十九年(1601)開始出現在廣東海域，那時他們為獨立建國，正
在與西班牙的八十年戰爭(1566-1646)之中，在海上也是亦商亦盜，既打西班牙商船，也
試圖攻佔過澳門、澎湖來建立據點，與鄭家和明軍不打不相識以後，經談判而得於1624年
在台灣建起了熱蘭遮城（今台南安平）與市街，攻佔原民土地，招募漢人渡台，發展農工
商業，而收取重稅，又多有苛待，故不得人心。鄭家與荷蘭人打了多年交道，知其虛實，
即於1661年出兵，一邊進行圍城戰與海戰，一邊就在島上開始屯墾，七個多月之後，成功
迫使荷蘭人投降退出台灣。這是漢人大規模、成建制入主台灣的開始，也給予了抗清士民
新的希望。

　　然而，此時清廷已將近控制了大陸全境，後鄭芝龍在北京被斬首，隔年南明永曆帝亦
被俘殺。鄭成功在憂憤與鬱悶中，悔恨十七年來的各種錯誤與失敗，急病而死，沒能實現
進一步從西班牙人手中攻取呂宋（菲律賓）的計畫。世子鄭經繼承了鄭成功的地位與名望
，庇護著一眾遺民與士人開始經營台灣──現在終於沒有扯後腿的君臣與友軍了，然而也
沒有君臣與友軍了；我們終於可以暫時按自己想法，好好做事，穩定度日，以傳統的忠義
維繫彼此，雖然遲早還是要面臨考驗。便如鄭經的詩作：「王氣中原盡，衣冠海外留；雄
圖終未已，日夕整戈矛。」這種自我勉勵，大約就是當時鄭氏與遷台士民的想法與處境。


第二節 典章制度使台灣有了正式政權


　　鄭成功入主台灣後，將本島改名為「東都」，建立一府（承天府，今台南市安平區）
二縣（天興縣，今台南佳里區、萬年縣，今台南市仁德區）；鄭經嗣位後又改為「東寧」
，改二縣為二州，又增設了三司、四坊、二十四里等行政區劃；以因應人口、地盤的增加
和社會機能的複雜化，使遷台士民得以依靠熟悉的制度，安心開墾。

　　地名的更動，反映的是統治者的意志：「東」是相對於大陸故土而言，「都」即京都
，原是期待能迎來皇帝入駐以凝聚大義，然而永曆帝已經來不了了，故再改為「寧」，一
方面是向世人表現「安寧下來」的期望，穩定內部眾心，一方面也是放低姿態與清廷和談
，希能獨立或至少爭取到朝鮮一般的自治地位。同時，也在檯面上逕行以「東寧國」自稱
，作出對等姿態；檯面下又通過賄賂與威懾，穿透清廷在福建、廣東沿海為禁止居民與鄭
氏接觸而施行的「遷界令」，持續從大陸得到貨物與移民，總之就是為了自立，靈活地執
行著各種兩手策略。

　　鄭經主政的第三年，他的老師、總管內政與後勤的陳永華建議設立孔廟與科舉制度以
推行文教。鄭經一開始質疑說現在地盤還很小、人民還很少，是否應該集中精力在屯墾和
軍務上就好？陳永華便論述了培養人材的重要，並特別強調，當前的民風，可以說是淳樸
，也可說是草莽，如果放任不加引導，民眾便容易流於粗野，所以應當速立聖廟與學校，
舉行祭祀與教育，才能使社會確立共同的價值與信仰，鞏固國本。鄭經欣然採納，令陳永
華迅速著手主持，於是，「全臺首學」，也就是現在的台南孔廟，在不到一年間建了起來
，舉行了意義重大的典禮；各地也設立了負責基礎教育的「社學」，並吸引原住民入學與
漢人同化。，如此，通過引入典章制度和文化教育，台灣有了正式的政權，奠定了漢人為
主體的社會基礎。

　　此期東寧國的實際控制範圍，還只及於今天的台南和周邊區域，此外也有北征雞籠將
荷蘭人的餘部趕走，但還沒有開發，原住民仍散布在島上各處。那為什麼說此後台灣社會
便是以漢人為主體了呢？這裡我們首先要考量漢人自身的條件：有高度的生產技術、擅長
開枝散葉的宗族組織、重視文字與歷史的傳統，從短期到長期都有競爭優勢；再來，要看
世人怎麼看：明鄭集團是當時國際貿易與中國戰略地圖上的要角，也是源遠流長的華夏文
明的嫡系，自然比較會在各方的記載中得到重視，而被視為「蕃人」的原住民則不足以成
為能擾動世局的一方勢力；最後，是以結果而論：因為後來攻取台灣的清廷亦以儒教和漢
人官吏治國，並不否定鄭氏在文教上的貢獻，又繼續讓漢人移民來台，繁衍至今，後人追
溯源頭，也就會傾向以「全臺首學」的成立為標誌，聲稱遷台的漢人繼承了古聖先賢齊家
治國的理想與追求，然後可以維繫族群的榮譽與自尊心。只要人們不拋棄、不否定這套傳
承，故事便能如此傳遞下去。


第三節　民間信仰


　　漢人渡海來台，也帶來了其自古相傳的信仰與神祇。移民每在一個新地方安頓下來，
便要考慮立廟；不論是簡陋的香案、祠堂或富麗堂皇的宮廟，拜的是天神、地祇、人鬼或
者物靈，只要能聚人心，市鎮或村落就會與之一同發展，日久乃成「五步一祠，十步一宮
」的盛景。然而，這漢人的傳統信仰，究竟是怎麼一回事呢？

　　在遠古的陜西、山西一帶黃河河谷地區，今天被認為是華夏始祖的群落，因地理而發
展出了村落式定居農業，其人口密度、族群間往來的頻率高於其他遠古文明，於是發展出
了重視家族和祖先崇拜的傳統，然後以其較高的生產力漸次擴張，以先進的器物文明同化
了周邊眾多族群。雖然也有其他文明常見的自然崇拜、泛靈信仰，但到周朝開國的時候，
有鑑於商朝迷信鬼神犯過許多錯誤，於是特別強調人在此世間的努力才是最重要的，而以
人本的價值觀制定了禮法來規範信仰，其核心可以用「敬天法祖，崇德報功」兩句話來概
括。到了漢朝，闡揚這套價值觀的儒家成為朝廷主流，民間則逐漸興起了混合儒家、道家
、陰陽家的道教，按照人間朝廷的體制來建構了天庭與地府，並且將史傳中的聖賢、英雄
、忠孝節義之人，以及各地的神話、巫術與原始信仰，一概收編到這套系統之內，來鼓勵
世人行善積德，好在去世後位列仙班，得享長樂並繼續庇佑世人。魏晉南北朝時，佛教又
帶來了輪迴轉世的概念與各種發願迴向的修行法門，為百姓增加了一種寄託。此後不論朝
代如何更迭，中國的民間信仰都基本維持著這個混同的形態，隨漢人的遷移而流傳。

　　這套信仰與其他宗教最大的不同，一是它最在乎俗世間的事功與福祉，服務於庶民固
有的家族興旺、個人成就等等願望，而不把信仰寄託到超越凡俗之理的概念上；二是它有
著極強的「官性」，神界像朝廷一樣有品級和職位之分，如土地公、城隍爺的管轄區域大
抵按照現實中的行政區劃；現世的皇帝與朝廷官員也有權力和義務參與神界的事務，主持
祭典、闡述教訓、賜封正神、取締淫祠。常人不一定要能通靈，只要讀書做官，有了人所
敬畏的知識與身份，也就有了巫力，而能制約野生的神靈與教門。君王是大巫，士大夫官
員是中巫，鄉野神巫是小巫，「小巫見大巫」要低頭，然而君王也必須遵從天道，暴君、
昏君是可以被推翻的，不是永遠不可質疑的天神。在「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」、「
王侯將相，寧有種乎」、「天下何物最大？道理最大」、「天高皇帝遠」、「舉頭三尺有
神明」等一系列經典語錄和俗諺中，中國在政治與宗教上取得了一種共融而互相監督的平
衡。

　　例如，從福建到台灣香火最盛的媽祖，生前是一位女巫，逝後得到愈來愈多崇拜，聚
集了愈來愈多保海上平安的傳說，乃在信眾請願之下，得到宋朝賜封為海神；施琅率清軍
打敗鄭氏以後，又大力扶持媽祖信仰，請皇帝將之封為「天上聖母」，以媽祖慈祥和善的
形象，取代鄭成功來台初期最盛行的三太子哪吒。鄭成功崇拜哪吒，一方面是傳說中哪吒
與父決裂的叛逆故事與他很有共鳴，一方面是想以其奮戰不止的精神激勵士民。其結果，
天后媽祖確實成了台灣最著名的神祇，然而清廷也只能在「安居樂業」的願望上與民眾取
得交集來羈縻台灣，而不能作更多操做；三太子信仰在鄭氏敗亡後，也繼續寄託著民間的
反抗意志，且以陣頭的形式傳習著武術與兵法流傳，至現代又衍生出可供青年表現文化自
信的「電音三太子」一脈，這些官民之間的拮抗，都說明著，政治可以介入信仰，但是有
限，因為信徒也自有其政治立場、理念、意識，不會完全與權力者同調。

　　又如另一位有許多宮廟供奉的保生大帝，原是生於北宋泉州的著名醫師，去世後即得
到鄉人立祠祭祀，逐漸發展成跨地域的信仰；客家人所奉祀的三山國王，則是傳說中在唐
代、宋代屢次顯靈幫助過居民與官軍的三位粵東地區的山神，而在宋太宗賜封後，漸隨粵
東移民開枝散葉，分靈至台灣、香港以及南洋各國。這些信仰並沒有多麼高深的教義，但
就是能實際地標誌出族群的發展，而協助人們團結鄉誼。史實中的人物只是原型，神壇上
的形象更多是反映著人們的理想，如朝廷、商界與幫會都拜的關公，寄託的是演義小說所
塑造的忠義與威嚴，其位階也在一千多年間，從生前的「亭侯」爵位逐漸升格為「王」乃
至「關聖大帝」。

　　在正神之外，還有諸多「有應公」，以失祀的孤魂居多，也有冤死之厲鬼，或者動物
之靈，往往被人找來祭拜，期望「有求必應」，除了一般的保平安，也可能是想要滿足各
等不方便向正神祈求的願望，例如賭博勝利；若信徒能積累善行、善名，「有應公」也有
望升格為正神；若信眾為惡，神也可能被貶為邪鬼，民間也會生出各種惡有惡報的傳說，
也有可能賭徒輸了錢，怪神明不靈，自己去把神壇搗毀，人和鬼都倒楣。無論是否真有這
些靈驗的神明，人心是有著「正統」、「正義」和「偏門」、「邪門」之分的，鬼神信仰
，便能形象化地體現這分別心；對偏門不趕盡殺絕而是一體奉祀，也是為主流社會中的落
敗者留出一條隱秘的復活之路。

　　在這樣的信仰文化底下，鄭成功去世以後，也自然得到了百姓立祠奉祀；及至清廷攻
取台灣，官方將鄭氏定性為叛逆與海賊，民間為了避免觸犯忌諱，便改以「開山公」或「
開山王」的名義繼續祭拜，並且傳說鄭成功是東海大鯨轉世，將其戰史予以神秘化，又相
傳當年鄭軍屯墾之處，國姓爺會顯靈平息水患等等，如此用玄幻的方式，在民間傳下香火
與印象。再到清末同治年間，清廷受到日本人進犯的「牡丹社事件」刺激，為了拉攏台灣
士民齊心對抗外患，而決議以前明忠臣的名義追諡鄭成功，於1875年修建了延平郡王祠。
至此，鄭成功的故事又在官方的主持下，稍減了迷信色彩，而加回了忠君的使命。

　　日本經由甲午戰爭取得台灣以後，考量鄭成功母系血統是日本人，認為應該將台灣人
對鄭成功的崇拜導引到效忠日本的方向，便將延平郡王祠改建成了「開山神社」，祀典也
改為日本神道的形式，又將鄭成功的忠烈事蹟說成是大和魂、武士道在異域的展現。對熟
悉史實或舊版故事的漢人而言，這不免太過刻意，並且顯然是要藉由信仰來改變我根本的
民族、文化認同；而從日本帝國的角度來講，這正是彼輩的期望。漢人的信仰傳統根深蒂
固，日人一時無法動搖，至1936年乃發動「寺廟整理運動」強行去除漢人信仰中的中國性
，但到1945年戰敗離台以後，原先的神明就又紛紛回來了，「開山神社」也又改回延平郡
王祠，1947年改鳥居為牌坊，並在橫樑上加蓋中國國民黨徽，廟宇本體亦於民國五十二年
重建，對鄭成功則表彰為「民族英雄」，並將其故事與反攻大陸的使命相連。

　　時過境遷，經過現代化的浪潮，不但舊日的政治宣傳不再有效，如今台灣漢人傳統信
仰的根源──對宗族和鄉誼的依賴、對道德和政治的理想、對正邪與神鬼的思考──也已
有了根本的變化。然而，我們還是可以從遺留下來的建築、儀式、歷史與傳說中，追溯這
一切的所以然，從而理解先民的思維，體會他們的情感，然後可以發現自己在不知不覺間
繼承了什麼、又失落了什麼，然後可以思考傳統如何存續，翻新又該怎麼翻新。


第四節　天地會


　　鄭成功在台灣尚有另一套隱秘傳承，內部名稱叫「漢留」，外界傳得比較廣的名字是
「天地會」或「洪門」。

　　從清朝到日本統治時代，他們隱藏在宮廟、武館以及各行各業之中，平時並不與統治
者正面衝突，甚至門徒、弟子都不知道自己是天地會，只有當師父認定了可以領進門內，
或者即將起事來對抗官府的重要關頭，這些傳人才會得知，自家平常習練的舞蹈、武藝便
有暗藏軍陣之法；平日來往的許多生意夥伴，還有及時出現的海外宗親、同門，都能提供
造反的情報、資源與退路。即便起義失敗了，香火、武藝與精神還會傳遞下去，讓台灣人
在不得不屈從統治者的時候，仍能保有一種不馴的傲氣、傲骨。

　　「漢留」的起源，一說是南明時期包括傅青主、顧炎武、黃宗羲、王夫之、殷洪盛幾
位大儒在內的一群志士，為了留傳漢家道統而建的抗清地下組織；一說是鄭成功在抗清之
時，藉著固有的商貿網絡建立起來的諜報組織。無論何者為真，實況是兩方很快便走到了
一起，天地會早期的骨幹中即有鄭氏部將，鄭成功最倚重的首輔陳永華也長年主持其發展
，後世金庸武俠小說《鹿鼎記》所寫的「天地會總舵主陳近南」便是直接取材自這段歷史
；及至明鄭敗亡，陳永華也將鄭氏的餘部往地下轉化，如文臣為「明倫堂」，武將為「明
遠堂」，各地屯駐士兵為「勤習堂」等等，以武館為掩護，在武藝的傳習中保育民族文化
的命脈，以待振興之時。

　　武藝能如何具體地傳承文化命脈？較顯著者，有常在廟會中演出的舞龍舞獅、宋江陣
，前者可以鍛鍊身體並在手勢、舞步中傳遞暗語，後者更直接是從戚繼光《紀效新書》傳
承下來的鄭軍練兵之法的變體。較罕見而更為核心的，尚有以福建鶴拳為主的各派內家拳
法。所謂內家拳，是一套結合了儒學與武術，而能傳遞漢留精神的完整系統，它在心法上
主張「定靜安慮得」、「以靜制動」、「後發先至」，實際上更承載著矯治各種偏激、失
誤與罪惡的使命，以在外家武術或各種剛強易折的組織、行動失敗之際，將族群文化扶回
到一條較不明確犯忌而能長遠發展的軌道。

　　在清代二百多年的國祚中，天地會多次起義，或者在民變中順勢使力，在台灣便有「
三年一小反、五年一大反」之說，更有朱一貴(1721)、林爽文(1787)、戴潮春(1862)三次
震動全台、殺人盈野的大事變。此三者皆有天地會眾參與，或者本人便是堂口領袖。可惜
的是，這三次事變，在初期順利打敗官軍、攻佔府縣以後，都迅即將矛頭對向不同籍貫、
宗族的漢人，閩客分裂，漳泉相殺，將由來已久的族群械鬥去到極端，以致官軍可以聯合
敵對族群的民團，穩步收拾人心來撲滅亂事。漢留組織的精神、天地會的原始理念，似乎
都沒能矯正暴得權力者及其徒眾的狹隘仇恨與盲目衝動。

　　而在承平時期，不少幫會組織也讓逐利的傾向蓋過了保義與傳道，亦常有
內訌，洪門傳統至此似乎徒留形式了，但實況卻又不只是這樣。清朝末年，海外天地會組
織有極多捐助或親身投入革命的事蹟，黃宗羲等先輩的著作被翻出來在報刊上反覆宣講並
與民主潮流接軌，改變了一代青年的眼界，這都不能只用庸俗的眼光來解讀。其後有孫中
山身兼讀書人、革命黨與洪門領袖的身分，提出《三民主義》歸攏眾望，在中華民國開國
十數年的紛亂後，漸隨國民黨的勝利取得了道統的地位與「國父」的稱號；國民政府主編
的歷史課本也大筆宣揚顧炎武、黃宗羲、王夫之等人在政治思想上的成就，讀國立編譯館
版本教科書長大的台灣人都不至陌生。算起來，鄭成功與顧、黃、王等人成就了天地會，
天地會在三百年後成就了革命黨與中華民國，台灣也在日本戰敗後接回了這個傳統，「漢
留」的理念在無數令人沮喪的失敗與差錯之後，還是傳了下來，並且部份實現了。

　　儘管如此，在兩岸分治的現實與現代化的潮流中，「漢留」的理念在政治與文化上都
逐漸失去了感染力；洪門組織在台灣雖得於2004年登記為合法社團，與世界各地同門一起
大辦慶典，但至今尚未有傳人能如顧炎武等創始大儒一般，為中華文化在當前東亞政治和
世界文明的激變中重新提出全盤論述；主流知識界和大眾，也就愈來愈傾向以庸俗或無感
的眼光來看待天地會的傳承。然而，天地會的遺緒仍在民間，包含在傳統武術、藝術、信
仰的形式與心法之中；當我們有緣靜心品味、受用一二，它對於我們便不再只是遠去的歷
史與小說，而我們也就能對它在歷史上的成敗得失，提出更深的問題，展開更廣的思考。


第五節　總結與討論


　　有言道「歷史是過去與現在永無休止的對話」，又云「凡史皆當代」；上文提到，清
初與清末的清廷、天地會、日本、國民黨，都先後依據著己方的政治需要，來講述鄭成功
的故事，並主持其祀典。那麼，現在的史家與政黨，又會想要怎樣來講鄭家呢？我們又還
可以怎麼看呢？

　　一向以拿下台灣為歷史任務的中國共產黨，大抵是一方面要站在民族主義的立場，肯
定鄭成功打敗荷蘭人收復台灣；一方面又要站在國家主義的立場，肯定施琅打敗明鄭「收
復」台灣；再來，也要站在人民群眾的立場，肯定抗清起義的台灣人。這幾項有些彼此衝
突，鬧過不少爭議，但也用高懸評價標準，將人、事分開討論的唯物辨證法解決了：最高
的理想是締造、保護能團結民族、發展生產力、促進群眾利益的政權，誰做到了一部分就
值得部分肯定，能做而不做、有所違反、或根本背道而馳者就批判，沒能做到或沒能想到
，則說是時代的侷限。於此明、清都不算好貨，但初期的清朝還更糟，故應該表彰鄭成功
的民族氣節與開拓之功，其剛愎性格和山頭心態則要批判，到鄭經時期轉向獨立偏安，則
是可諒解但違逆歷史潮流的；至於之後台灣的民變，雖然反抗剝削和高舉民族旗幟是正當
的，但民變領袖的作為很快違逆了這些出發點，故亦不足取。這種論調，基本是立場先行
、論證隨後跟上，遇到矛盾則分出主要矛盾來蓋過次要矛盾，如此將是非功過陳列一番以
後，將結論引向「今後還是要靠我黨才能好」。然而，不這麼講「黨八股」的學者，也能
不與官方衝突，而經由嚴謹的史實考證，辨別出後世的不實渲染，還原鄭成功等人的性格
際遇，協助我們理解他們身處的困難。這方面的佳作有顧誠的《南明史》(1997)。

　　而在台灣，面臨著中共的壓力，又隨著政黨輪替，中國國民黨所代表的「傳統儒家思
想加近代國族主義」道統成為被檢討批判的對象，以往忠臣形象的鄭成功也不再吃香，甚
至鄭軍攻佔原住民地盤的紀錄也開始被譴責為「屠殺」，作為檢討漢人中心史觀的範例。
相對的，過去被貶為小人、漢奸的鄭芝龍，卻開始得到更多目光；論者將大航海時代的世
界史、福建人在南洋的踪跡，及鄭家曾稱霸東亞海域的事蹟聯繫起來，感嘆華人在這個時
代其實有望發展出和以往「大陸文明」不同的「海洋文明」路線，只是這條新路後來被各
種主客觀因素埋沒了，致使歐洲人稱霸了海洋，而中國閉關自守，直到現在仍制約著我們
的思想。這一類的論調，亦在引導台灣放眼世界、往海洋文明轉型，其好處是能引發不同
的視角與想像，壞處是可能流於空疏，太把個人的願望和現在的價值觀放到古代，而忽略
甚至扭曲了歷史人物在當時真正的認知與關懷。

　　那麼，如何才能發展出我們自己一套比較公允貼切的看法呢？或許，還是可以先從理
解各種人在講述鄭家故事時的情懷開始。如沈葆楨為延平郡王祠所寫的對聯：

　　開萬古得未曾有之奇，洪荒留此山川，作遺民世界
　　極一生無可如何之遇，缺憾還諸天地，是創格完人
　　
　　沈葆楨身處列強進逼中國、傳統紛紛失效的時代，處在與鄭成功相似的權位，大概也
同樣是希望自己能做到「開萬古得未曾有之奇」的一番功業的；不同的是鄭成功那時台灣
洪荒初開，歐洲人還沒發展到那麼厲害，而今即便想再「作遺民世界」也不可得了。再看
「極一生無可如何之遇」，鄭成功一輩子遇上的家庭、君主、文臣、武將都那麼不濟事，
沈葆楨又何嘗缺少這等經歷？然而鄭成功還是盡力撐到了他的極限，境遇略優於他的沈，
也就更能同情他的力有未逮，而以「缺憾還諸天地，是創格完人」寬解了他的艱困。這既
是沈葆楨個人的真誠感觸，也是代表著曾為敵方的清朝，向明鄭歷史與台灣士人打出了和
解的信號。通過這樣的共感，我們得以接通古人的情志，讓自己在他們的故事中得到砥礪
淬煉，成為一個更加博大而能承繼其精神遺產的人，然後當我們回到現下來與今日的同仁
一起探索前路時，我們的眼神與腳步，或許也就可以免於浮躁，而能弘毅篤實。

　　這是傳統儒學與史學「反求諸己」的思路。我們現在已經可以輕易接觸到詳細的史料
與宏觀的分析，在知識上遠超前人，但在修養上就比較容易因執著或漫不經心而有所欠缺
。對此，重新審視鄭家和台灣的關係，考察我們許多文化與習俗的源流，便是一個很能幫
助我們貫通知識與修養，更沉穩地理解歷史的課題。


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　　　　　　　　　　 Schroedinger's cat is NOT dead.


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