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從誰是會眾開始－第二聖殿時期的詩篇121
（一）
詩篇121篇為上行之詩，坊間已有很多釋經書給予清晰的解讀。[1] 相對地，這詩篇又是較為容易理解的詩篇，亦是一篇受歡迎的詩篇。根據筆者所知，至少有兩首詩歌以此詩篇為歌詞。然而，不論它多麼受人歡迎和被人認識，筆者重申，這詩篇所談及的幫助和保護，絕不是一種抽離處境、任何普遍情況下神給予人的幫助。至少，就其朝聖的處境，內中所提及的保護也是針對朝聖者在朝聖途中的情況。若要應用到今天的處境，包含處境的恰當類比是需要的。如此，我們應怎樣應用這段經文？
值得我們思想的是，傳統相信，詩121是一篇用作在聖殿禮儀中頌唱的詩篇。以古代的情況，參與敬拜的會眾，極其可能只憑著聆聽來了解詩篇的內容。因此，像口述傳統，重覆的字詞或意思是讓會眾能夠掌握及吸收內容的技巧，亦是其優美修辭的重要性。因此，筆者只會扼要帶出經文的含義，並嘗試從頌唱的角度，多花筆墨來了解詩篇121。另一方面，詩篇有其歷史處境（historical context），就其歷史處境解讀是其中一個可行的方法。不過，詩人亦有可能借用某些歷史處境來表達其他訊息。尤有甚者，若我們接納詩篇是在第二聖殿時期被收集及編修下來，編修者身處的處境變得更為重要。因此，詩篇121在第二聖殿時期被頌唱，會是一個怎樣的景況？在這景況下的解讀，對我們今天的應用又有何啟迪？
（二）
詩體結構呈現優美的編排，是詩人精心的設計。詩121:1-2節由一個問題及一個答案組成，從頌讀的角度，詩人使用相近讀音的詞彙（1節句尾的“מֵאַיִן...עֶזְרִי”及2節起首的“עֶזְרִי מֵעִם”）連接兩節經文，讓參與敬拜的會眾能輕易掌握詩歌的要點。另一方面，相近讀音的詞彙在意義上有著緊扣的作用。詩人刻意同時以「我的幫助」（עֶזְרִי）作為第1節問題的句尾詞彙，及第2節答案的起首詞彙，加上另一相近讀音的詞彙，由「從何而來」（מֵאַיִן）轉而至「...從...而來」，帶出耶和華才是幫助者，讓以聆聽作為理解詩篇內容的會眾來說，有著極奇深刻的幫助。接著在3-4節，詩人以兩重語氣作否定的表達。在第3節，詩人以兩個否定詞彙（אַל...אַל）配以未完成式動詞（imperfect），表達耶和華是一個怎樣的神。祂並不搖動你的腳，祂也不會打盹，兩組形容詞對應古代近東神明的特質。「不搖動你的腳」指到耶和華神的功能，祂並不會像一些神明般，作出一行行動而影響你的旅程，反之你在耶和華神面前是安全的。「不會打盹」更是指到耶和華並不會給其他神明所擊敗。古代近東的神話中，當一個神明給其他神明打敗，它會進入睡眠的狀態。因此，耶和華「不會打盹」，或許是指出祂是超越其他神明，祂不會被擊敗的。詩人為了讓聽眾更為深刻，他在第4節首先以「來看」（הִנֵּה）開始，吸引聽眾的注意力。[2] 他繼而改用另一否定詞彙（לאֹ...וְלאֹ），加強語氣，肯定耶和華超越其他一切古代近東的神明。詩人亦悉心配以相同及近似的未完成式動詞（相同詞彙的יָנוּם及相似意思的יִישָׁן），讓聽眾在重述中深化對耶和華超越性的認知。
在5-8節，詩人轉以肯定的語氣，帶出耶和華神是保護的那一位。[3] 第5節（יְהוָה שֹׁמְרֶךָ יְהוָה צִלְּךָ עַל–יַד יְמִינֶךָ），和合本將首兩個詞彙（יְהוָה שֹׁמְרֶךָ）翻譯成「保護你的是耶和華」，另一個可行的翻譯是「耶和華是你的保護者」。詩人以保護的分詞（שֹׁמְרֶ）形式，指出耶和華是保護者。接續的第三個詞彙，詩人再次寫下耶和華的名字，而非使用配以從綴（suffix）的動詞，像第7節「他要保護你的性命」般。「耶和華...耶和華...」（יְהוָה...יְהוָה...）這結構像希伯來文定語形容詞（attributive adjective），筆者估計從頌讀角度上，能讓聽眾了解其後的部份是對「耶和華是你的保護者」作更詳細的解說。從內容角度上，這也是一個合理的推論。接續部份是「耶和華在你右邊蔭庇你」，「右邊」展示出耶和華的力量，詩人並以太陽與月亮不能對朝聖者作出攻擊，表達蔭庇是一件怎樣的事。使用太陽與月亮，一般有兩種解讀。第一種解讀在於實際朝聖的情況，太陽與月亮分別代表白日與晚上的時間。在白日的時間，太陽的熾熱確實為朝聖者在山路上帶來傷害；在晚上的時間，路程變得危險，盜賊亦有可能為著偷竊而傷害朝聖者。第二種解讀是以古代近東神明來理解太陽和月亮背後所表達的勢力，而耶和華的手能夠蔭庇朝聖者，脫離那些神明的攻擊。不論第一種或第二種的解讀，兩者皆念有一整天的概念，顯示耶和華的蔭庇是任何時間的蔭庇。在7-8節，詩人再次以耶和華的名字為每節的起首，並用上未完成式動詞「保護」（יִשְׁמָר）（跟第5節保護者一詞是同一字根）。從內容上，筆者推論這是第6節的意思上的重覆及延伸。第6節是一個交叉結構（chiasmus），[4] 以白日和夜間包圍著，並以「不傷你」為整節的核心。詩人從核心開始，在第7節道出「免受一切的災害」和「保護你的性命」，並在第8節道出時間層面上「從今時直到永遠」。這時間層面的表述，既是重覆，又是更明確的一種延伸，由白日夜晚的一日變化，推展至一生一世。除此以外，詩人使用「你出你入」，將整個朝聖之旅的圖畫，擴展至朝聖者整個生命。重覆及延伸能有效帶領聽眾一步一步領受耶和華對以色列的保護，是何等的保護。
（三）
整篇詩篇，耶和華是幫助者的主題是非常明顯，對於朝聖者的保護，是具體不過。那麼，若我們考慮第二聖殿時期編修者的處境，解讀又會是怎樣？筆者相信，編修者收集此詩篇，在頌唱中起了一個教化的作用，給予朝聖者激勵和盼望。根據以斯拉記記載，當聖殿完工之時，很多猶太人歡天喜地稱謝耶和華，但同時「見過舊殿的老年人...大聲哭號...甚至百姓不能分辨歡呼的聲音和哭號的聲音」（拉3:10-13），反映了在對比所羅門時期所建的聖殿，第二聖殿絲毫不及第一聖殿的輝𤾗。再者，並不是所有的猶太人對返回耶路撒冷生活而感到欣喜，家園的荒涼、生活的艱苦，被波斯國的平靜安穩生活比下去，猶太人不願返回頹垣敗瓦的耶路撒冷居住，人性上也可算是合情合理（撒1:7-17；尼11:1-2）。
在這艱苦的環境下，甚麼東西能夠幫助猶太人，繼續以耶路撒冷的第二聖殿作其敬拜的核心？這是耶和華對以色列子民在列邦中的保守。回來詩篇121篇，詩人以「我的幫助」為起始點，並接續帶出耶和華神是那一位幫助者，並在與其他古代近東神明比較下，突顯耶和華神的超越性。這種與其化神明之間的角力，正好代表古代國家與國家之間的爭戰。耶和華的越超，亦正好反映祂所保護的以色列國是勝過其他國家。當中，在詩人正面地指出耶和華為保護者的時間（即5-8節），詩人以「以色列」（יִשְׂרָאֵל）為第4節的結尾。與詩體內文開始的詞彙「我...舉」（אֶשָּׂא）比較，是由個人擴展至整個以色列群體，將會眾的焦點從個人層面提升至整個民族、國家的層面。或許更讓會眾回想昔日耶和華神如何保護以色列的故事。雖然其內容的對象為單數形態，[5] 但以單數陽性的代名詞表示整個族群，希伯來文的文法是非常普遍的。因此，若說這詩篇的對象實為整個猶太群體，也實不為過。試想想，朝聖者來到第二聖殿敬拜，眼見當下的聖殿不及所羅門時期的那個；環望四週，耶路撒冷亦不及當日的輝煌；再思想被擄時波斯國中那種平穩，有甚麼東西能讓朝聖者繼續以耶和華為其主宰敬拜祂？那是耶和華對猶太人的盼望，在應許中如何保護以色列。
在第二聖殿的處境下，耶和華的保護成為了整個猶太族群，在艱苦不明中持續敬拜祂的一個盼望。更為重要的是，盼望代表殘酷的實在仍然存在。即使有了這盼望，朝聖者所見的聖殿還是一般，猶太人所活在的耶路撒冷還是唏噓，整個民族所面對的處境還是艱難。然而，有了這從耶和華而來的盼望，他們可以有力繼續敬拜那創天造地的神。詩人所說「我的幫助從何而來」，幫助何時來，大概已不重要，「你出你入，耶和華要保護你，從今時直到永遠」，才是最重要的東西。今天信徒的生活，同樣也有著大大少少的困難，教會也要面對形形色色的挑戰。我們要持續忠於那創天造地的神，具體的幫助是重要，但在幫助來臨之前，或是環境改變之前，相信神是保護者，相信神是保護祂所呼召的信仰群體的那一位，是教會一個極大的安慰及幫助。
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[1] 部份有關「上行之詩」性質的討論，可參James Limburg, “Psalms 121: A Psalm for Sojourners.” Word & World, 5 no 2 (Spring, 1985): 180-187. 另外有關詩篇的分類，如參Hermann Gunkel, and Joachim Begrisch. Introduction to Psalms: The Genres of the Religious Lyric of Israel. Mercer Macon, University Press, 1998. 另外有關詩篇用在敬拜禮儀場境的討論，可參Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship. Sheffield, JSOT Press, 1992.
[2] 和合本和和修本並沒有將這詞彙翻譯出來，新譯本、KJV、NASB或ESV則有翻譯此詞彙。
[3] 5-8節中，詩人共提了四次「保護」（四次均同一字根），來表達耶和華神的保護。
[4] 交叉結構如下：
A יוֹמָם（白日）
B השֶּׁמֶשׁ （太陽）
C לאֹ–יַכֶּכָה （不傷你）
B' וְיָרֵחַ （月亮）
A' בַּלָּיְלָה（夜間）
[5] 5-8節中所有動詞的代詞後綴（pronominal suffix）為陽性單數。
chiasmus 在 Sam Tsang 曾思瀚 Facebook 的最讚貼文
A new FB page by one of my former preaching students at HKBTS. Yes, we do care about biblical studies, exegesis and ethics. That's what we teach them at least.
巴別的故事－待神為神，在於「名」
（一）
創世記的巴別塔事件，是一個為人熟識的聖經故事。筆者在成長過程中得知，巴別塔的故事是講及人類驕傲和背叛上帝，結果受到上帝詛咒，使人類分散。[1] 猶太傳統相信人類不願「分散在全地上」（創11:4）而建造高達於天的塔，違返「生養眾多，遍滿地面」（創1:28）的誡命，因而受到耶和華神的介入和阻止。[2] 若然我們接納這觀點，上帝變亂口音、使人分散在全地上，就變成幫助人類、成就耶和華神誡命的行動，是一個撥亂反正的工作。這故事不應是詛咒的故事，但這卻又與巴別（בָּבֶל）一貫負面的理解產生了一個予盾的解讀。那麼，我們應該怎去理解巴別塔的故事？其中一個較多人忽略的地方，是巴別塔故事的上文下理，與巴別塔故事核心的關係。因此，筆者將首先討論有關巴別塔故事的上文下理，繼而透過其文學結構來了解故事的核心，最後才分析兩者間的關係。
（二）
了解上文下理，似乎是一種老新常談。然而，了解上文下理的箇中關係，有助我們進入編修者的敍事世界，嘗試明白編修者選材的原因。首先，當我們仔細閱讀創世記第十章，十章5、20和31節，我們不難發現，挪亞的三個兒子，閃、含和雅弗的後裔已經「各隨其方言及地土」。換句話說，人類已開始有不同的語言，並分散居住。明顯，編修者並非按時序，將巴別塔的故事寫下來，而是將巴別塔故事放置在十章之後。第二，巴別塔的故事是一個沒有記錄任何名字的故事，[3] 但卻被放置在挪亞與閃這兩個充滿名字的家譜之中（創10:1-32；11:10-26）格格不入，若我們將整個巴別塔的故事從創世記十一章拿走，經文脈絡更顯得完整流暢。第三，有學者將創世記的結構分為兩大部份，一至十一章，和十二至五十章。[4] 這方法雖然好像能夠將巴別塔的故事，與十二章耶和華神呼召亞伯蘭的故事分割開來，但事實上，編修者已在十一章末段開始引介亞伯蘭（創11:27-32），並記載了「撒萊不生育，沒有孩子」，突顯耶和華神的主權及對亞伯拉罕的揀選。另一方面，十二章是以敍述式動詞（waw consecutive imperfect）「他說」（וַיֹּאמֶר）開始，這希伯來文文法表示，十一章的內容跟十二章是相連的。因此，亞伯拉罕被耶和華神呼召的故事，應從十一章末段開始。將十一章跟十二章分割實為不恰當。
（三）
那麼，閱讀巴別塔故事的恰當範圍應是怎樣？筆者借助Mark A. Awabdy的一個研究。Awabdy在JSOT發表了一篇有關將巴別塔故事與亞伯蘭呼召的故事作對照閱讀的文章。[5] 他指出，創世記其中一個很重要的元素為「後代」（תּוֹלְדֹת，ESV和NASB翻譯為generations，NIV則翻譯成family line）所建構的家譜。不同家譜形成既連貫（continuity）又中斷（discontinuity）的敍事。Awabdy指出，巴別塔的故事中提及「為自己立名（שֵׁם）」，與之後所連接家譜的袓宗閃（שֵׁם）同一字根，和耶和華神祝福阿伯蘭擁有偉大的名（שְׁמֶךָ）是同一字根。[6] 與此同時，將巴別塔與亞伯蘭故事連接、閃的家譜是以垂直結構寫成，與挪亞家譜的橫向結構有所不同。[7] 因此，閃的家譜既是挪亞家譜的延伸、接連亞伯蘭的故事，卻以不同的寫作手法，呈現之間差異的存在。因此筆者估計，巴別塔故事置放在挪亞與閃的家譜中，是作為對挪亞時期的人類，至耶和華神呼召亞伯蘭之間的一個轉折的故事，帶出兩者之間的差異。
（四）
另外我們需要討論的，是有關巴別塔故事的結構。學術界對此大致有兩種看法。第一種是交叉結構（chiasmus），以「耶和華降臨，要看（וַיִּרֵד יְהוָה לִרְאֹת）」（創10:5上）為整個故事的中心點。第二種是平衡結構，十一章1-4節與十一章6-9節平衡。[8] 雖然兩種結構並不相同，但它們均突顯耶和華神如何介入，並扭轉巴別塔故事的發展。更為重要的是，透過這兩種結構分析，「耶和華降臨」（創11:5）這行動成為了整個敍事情節中的轉捩點及故事的核心。故事重點從耶和華神分散人類（創11:9），轉而至耶和華降臨，對我們理解巴別塔故事有甚麼幫助？我們必須掌握巴別塔的歷史背景。大部份學者均相信，其歷史背景約為古代美索不達米亞烏爾第三王朝（Third Dynasty of Ur）時期。[9] 巴別塔故事中所提及的塔，就是當時人類作供奉神明的廟宇（ziggurat）。這廟宇建築成塔型，塔身可有60米長、45米闊，及30米高，其功用是將分開了的天和地連接起來，讓神明得以藉此來到人間，居在其中。[10] John H. Walton進一步討論廟宇的社會功用，廟宇的建造與城市化往往連上關係。Walton指出，當時人為要達至聚居而非分散，人要建立城市。建立城市則需要政府體制。古代美索不達米的政府體制，被視為神明的展現。[11] 換句話說，一個城市和政府體制得以建立，標記著神明來到人間。要達至神明來到人間，廟宇就得以被建造。[12] 換句話說，在美索不達米亞中，人類將神明降為像人類一樣的層次。[13] 諷刺的是，在巴別塔的故事中，人類的名字沒有一個被記下來，耶和華不用人類所建成的塔而降臨顯明，[14] 祂甚至使人類分散，而非聚居。因此，耶和華神所處理的問題，「為自己立名」背後的核心原因，或許就是人類將耶和華神降次為人類思想和行動。
（五）
這會否是洪水事件後人類的光景？若是這樣，就筆者而言，這比挪亞時期「人在地上罪大惡極」的光景更為恐怖，因為人類明明的犯罪，總比人類自以為敬拜神，卻是將神降貶至如人類一般。若我們從這裡出發，來閱讀亞伯蘭被呼召的故事，其重點不再在於亞伯蘭有何等大的信心，順服回應耶和華神的呼召，仍在於神親見恢復與人恰當的關係。將亞伯蘭被呼召的故事，與巴別塔的故事作對比，我們會發現一些對立的場景。
人類遷移並聚居在那裡 － 神呼召亞伯蘭離開本地
人類決定建造城市和塔 － 神使亞伯蘭成為大國
人類為自己立名 － 神叫亞伯蘭的名為大
尤有甚者，亞伯蘭根本沒有能力使自己成為大國，因「撒萊不生育，沒有孩子」（創11：30）。兩個故事的對照，我們看到耶和華神扭轉整個局面。在巴別塔的故事中，人類藉可見的宗教行動，立自己的名，將神降貶如人；在呼召亞伯蘭的故事中，神在亞伯蘭一生中也沒法看見的情況下，應許他的名為大，重新恢愎與人類的恰當關係。神終歸是神，我們怎樣看待神與我們的關係，在人類追求可見的名，或是一生默默服事上帝中，顯而易見。
[1] 早期教父亦有類近的說法，詳參Andrew Louth, Genesis 1-11, Ancient christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol 1, 167-168.
[2] Jeffrey S. Rogers, “Babel, Tower of,” in Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David Noel Freedman (Grand Rapids: William b. Eerdmans Publishing Company, 2000)
[3] 在整個巴別塔的故事中，作者或編修者沒有留下任何一個人類的名字。故事的起首，作者或編修者只用了代名詞「他們」（陽性眾數），來表達他們往東邊遷移。
[4] 這分類方法建基於第一部份所涵蓋的時間是不可衡量，其歷史背景亦較第二部份難以決定。
[5] Mark A. Awabdy. “Babel, Suspense, and the Introduction to the Terah-Abram Narrative.” JSOT 35.1 (2010): 3-29.
[6] 亦參BDB, ‘שׁם’.
[7] Awabdy, “Babel, Suspense, and the Introduction to the Terah-Abram Narrative,” 8, 12.
[8] Awabdy, “Babel, Suspense, and the Introduction to the Terah-Abram Narrative,” 20-21.
[9] 如有Gordon J. Wenham, Genesis, WBC, 237; Walter Brueggemann, Genesis, Interpretation, 98; T. Desmond Alexander, David W. Baker ed., Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, The IVP Bible dictionary Series, 73.
[10] 有關巴別塔歷史背景的討論，可參Dale S. De Witt. “The Historical Background of Genesis 11:1-9: Babel or Ur.” JETS 22/1 (March, 1979):15-26.
[11] John H. Walton, “The Mesopotamian Background of the Tower of Babel Account and its Implications,” BBR 5 (1995): 167.
[12] Walton指出，在古代美索不達米的神觀中，神明只能以表達其功用的形像存在於地上，如君王的形像；詳參John H. Walton, Ancient Near Eastern Though and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids, Baker Academic, 2006), 89.
[13] Walton, “The Mesopotamian Background of the Tower of Babel Account and its Implications,” 169.
[14] HALOT, ‘ירד’.