Roger Olson是<神學的故事(The Story of Chriatian Theology)>
的作者.


THEOLOGY TODAY
今日神學

DEIFICATION IN CONTEMPORARY THEOLOGY
近代神學中的神化教義

ROGER E. OLSON

THEOLOGY TODAY 2007 64:186



摘要：雖然Theosis，或神化（Deification）的教義往往被聯繫於東正教，它在近代或現
代神學中卻獲得了一個全教會範圍的復興。 然而，並不是所有的人都採用了同樣的觀點
；部分觀點完全無法完整的表達東正教救贖論。在東正教內部，神學的定義甚至成為爭議
的中心。若我們要避免多神論的危險，巴拿馬斯派能量-素質間的分別是必須的。

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在傳統東正教的大本營之外，人類被神化的教義，或Theosis在近代基督教思想中仍然是
活潑，富有生機的。我們應當將這個現象視為一種復興，而不是新發現；甚至在抗議宗一
開始的時候，對於神化教義的興趣就一直存在於抗議宗的圈子之內。如同我們將會看見的
，馬丁路德對於神化的教義具有一種富有活力的興趣與信仰。他多次在他的作品中使用
Verrogottun這個詞，包括他的加拉太書注釋（Commentary on Paul's Epistle of
Galatians）。他視那些被稱義的基督徒為神聖的被造之物（Ein gocclitech Creatur）
。[1]約翰維斯理與查理維斯理將人類神化的教義揉合到他們聖潔的教義之中並視東方教
父為他們的思想泉源，深深的浸淫於其中。當然，路德和維斯理都訴諸於著名的彼後一4
，該處經文說到，「因此，他已將又寶貴又極大的應許賜給我們，叫我們既脫離世上從情
欲來的敗壞，就得與神的性情有分。」。除了路德和維斯理兄弟外，其他的抗議宗各派都
將此節，以及其他的聖經經文詮釋為真實的有份於神，而不是單單的如同新抗議宗主義（
Neo-Protestanism）所謂的，在道德上模仿基督。

有鑑於此，抗議宗總是不願意論及真實的神化。雖然羅馬天主教的說法和東正教不太一樣
，他們卻總是相信這個教義。天主教並不像抗議宗一般的拒絕這個教義。特別是在歐洲和
美洲的抗議宗主義和後康得主義（post-Kantian）認為這個教義過於預表性（若不是物質
性的）和奧祕，以至於無法置於已經道德化的教義張力之中。根據十九世紀，或二十世紀
中的新抗議宗主義，甚至新正統主義（neo-Orthodox），我們只能經歷神在我們身上的影
響（effects），其重點是道德，而不是在人裡面的神。卡爾巴特（Karl Barth）嘲笑神
化的觀念乃是藉由有份於神，而使人經歷一種真實的本體性變化。Emil Brunner認為這個
觀念是奧祕的，強調這個觀念是無益的，他希望在神與個人間，插入一個我-你的交會（
I-Thou Encounter）。同時卡爾拉那（Karl Rahner）卻為神化教義保留了某種程度的空
間，Hans Kung卻沒有。然而1970年代與1980年代是西方神學重新發掘神化教義的年代。

有人可能會好奇，所謂「新世紀運動（New Age Movement）」的興起在何種程度上促進了
西方神學中神化教義的復興。有人可能會懷疑在文化方面對於屬靈經歷的飢渴，或期盼藉
由宗教活動達到某種的與神聯合，是神化教義復興的催化劑。有些新世紀運動的書店不但
大量囤積了如Meister Eckhart這類西方神秘主義作家的作品，還銷售如幕善集（
Philokalia）這類東正教的文集。這種與神聯合的期望驅策越來越多的西方主流神學家採
用古代theosis的概念，以表達神與人直接的真正聯合，同時又避免了多神論的危險，也
避免在教義上被打上「新世紀」的標籤。神化教義的復興並不會牽涉到新世紀運動，也不
代表東方宗教或屬靈神學對西方社會的入侵，另一個解釋必須建立在對膚淺的的道德要求
的顧慮。甚至連自由神學（Liberation Theology）的貢獻也無法提供一種在屬靈和道德
生活上，能幫助人的變化。對神化教義的新興趣之核心完全依賴於尋求屬靈神學所能提供
的變化。最後，神化的復興特別是基於抗議宗與東正教對話所產生的教會交流。當西方基
督教更為頻繁的與東正教的代表接觸的同時，他們開始將神化視為促進西方基督教與東方
基督教相互了解與合作的契機。

當我們問及在西方的神學圈子裡面有誰在論及神化教義？我第一個反應是，「誰沒有論及
神化教義？」在過去的20年到30年間，大多數具創造力與建設力的天主教與基督教作者們
都不可避免的發展自己對於這個題目的看法，他們也嘗試將神化教義融入不斷發展的神學
觀點中。天主教方面，我想起有Catherine Mowry LaCugna和Hans Urs von Balthasar。
最令人驚訝的是，近代對於神化的討論絕大部份都發生在抗議宗的圈子裡面，特別是福音
派抗議宗。路德會站在最前線，特別是由曼多馬（Tuomo Mannermaa）與他的學生們所領
導的芬蘭路德會的研究。曼多馬獲得了美國路德會學者Carl Braaten和Robert Jason的衷
心支持。另一位原路德會後皈依羅馬天主教的學者是Bruce Marshall，任職於與遁道會有
關的Perkins神學院。安立甘會則在尋找其根源，重新發掘Richard Hooker和Lancelot
Andrrewes採用的神化教義。其中最為凸出的是A. M. Acchin，他是好幾本安立甘會屬靈
與神學書籍的作者。基督徒教會-基督的教會（Christian Church-Church of Christ）的
神學家F. W. Norris甚至公開的宣稱神化教義是「大公教會一致同意且是令人心服口服的
」。[2]遁道會神學家Thomas Oden在他的系統神學卷三中，特別強調神化是救贖的一部分
，標題為「聖靈裡的生命」（1992）。德國改革宗神學家莫特曼（Jurgen Multtmann）在
他的好幾本書中以具有建設性的方式使用了這個觀念，包括，生命的靈（The Spirit of
Life）（1992）與神的再來（The Coming of God）（1996）。 即便是理性，非奧祕的潘
寧伯（Wolfhart Panenberg）在他的系統神學卷二中也採用了神化教義。福音派陣營中還
有Clark Pinnock，Stanley Grenz，Robert Rakestraw，Daniel Clendenin，和
Veli-Matti Karkkainen都鼓吹神化的觀念，作為對忠信的信徒，和今日福音派靈命與神
學積極和有幫助的觀念。

在近代神學中，某些圍繞著神化觀念最為密集和最具創造力的酵素都發生在傳統上只在內
部進行對話的東正教。最引人注目的是John Ziziouslas對傳統在神的素質與神的能量間
作出分別的做法，所進行的壓制。Ziziouslas放膽批判幾乎被教條化的，羅斯基（
Vladimir Lossky）的神學，他的書宣稱神化的內涵無法擺脫這個分別，這個分別是中世
紀修士巴拿馬斯（Gregory of Palamas）所詮釋的。 好幾位東正教的神學家都卷入了這
場爭辯，他們若不是支持羅斯基，就是支持Ziziouslas。Ziziouslas的辯護者寫了一本名
為交通（Beings as Communion）（1997）的書，這本書被抗議宗和天主教廣泛的接受，
他的作品被視為一種改革，將加強基督教不同信仰間的對話與交流。批評者即便不將他視
為異端，也會將他視為標新立異的人。

近代神學家們在思考神化教義的時候，不可避免的要面對兩個不同，卻又彼此相連的問題
。首先，它對抗議宗而言，是一個切實可行的概念，亦或是繼續忽視這個會藉著將信心視
為神獨特的法理行為而削減了因信稱義的果效，而繼續對它視若無睹？其次，神化的觀念
是否可以從傳統巴拿馬斯分別神的素質與能量的做法區分開來？許多近代抗議宗和天主教
的神學家接受神化作為一個幫助全人救贖觀念所需要的教義，卻迴避了素質-能量的分別
。對於LaCugna和大部分的抗議宗，包括福音派學者，都是如此。某些近代的神學家們則
盡量避免，或甚至完全不使用神化的觀念。 福音派的神學家Donald Bloesch就是一個例
子，他害怕以任何的形勢包容神化教義會傷害福音。對於Bloesch以及那些像他一樣懼怕
神化教義的神學家們，抗議宗傳統的與神聯合之觀念不但能夠達到神化的效果，又能避免
神化可能造成的陷阱。本文將著重在前面提到的第二個問題：神化難道不可避免的必須與
在神的素質和神的能量間的不同聯繫在一起？還是不需要？

一般而言，近代的東正教神學家都反覆的重申巴拿馬斯的神化教義。羅斯基就是一位能夠
幫助我們了解近代主流東正教神學的好嚮導。神化對於他意味著「在無邊際的運動中，藉
由恩典，成為像神，就如同神根據其性質的所是一樣。」[3]因為被造之物擁有能夠被同
化於神的器官，所以這是可能的，這也就是他們被造的目的。[4]羅斯基論及的神化就是
東正教神學家Georgios Mantzaridis所謂的：「當人領受了非受造聖別人的恩典，他就獲
得了超自然的屬性。」[5]羅斯基與其他東正教的神學家們異口同聲的肯定，神化絕對不
會抹殺非受造的神與被造之物間的分別。甚至連基督那個與神性聯合的人性都仍然是被造
的。然而祂的人性在與神性聯合的同時被神化，意思就是（祂的人性）領受了原本只屬於
神之不朽與超自然的品質。作為人的耶穌基督以一種奧祕的方式超越了人類，這不單單因
為祂是神成為肉身，而是因為祂人性中被神化的品質。同樣的事實也可以以某種程度臨及
每一位聖徒。然而，即便聖徒成為「因恩典的神（a god by grace）」或「被造的神（
created god）」，他仍然比耶穌基督微小無限倍，祂乃是披帶人性的神之位格。被神化
的人絕對不能在耶穌為神的程度上，成為神。

當羅斯基論及東正教的神化教義時，他不斷的重複神化不是人類努力、善行、或道德的結
果；它們不過向人打開了聖靈神化人的能量。Mantzalidis說，神化是一個恩典：「神的
恩典以奧祕的方式神化人，在同時，道德讓人能夠接受神化。」[6]神化或許是一個恩典
，但它需要雙重意志的配合，包括自願配合聖靈所賜予的，讓人脫去所有不屬於神之事物
的能量。[7]也就是說，這是一個由神啓動，由人回應的神人合作之過程，這個過程將不
斷重複，直到完成。而人將在與神的聯合中獲得完全。唯有道成肉身使得神化的過程成為
可能，道成肉身使得人能夠得到神，聖靈則將神交流給人。只有那些藉由不間斷的有份聖
禮並禱告，以除去邪情私慾的人才得以達到神化。神化的最終目的就是如同馬克西母所說
的：除了與神同素質外，在各方面成為神。換句話說，被造之物因其在神裡面的神聖生命
，在神化最完滿的狀態中成為依賴神的。

為了與東正教的主流傳統一致，羅斯基無可避免的將神化教義與神的素質與神非受造的能
量間的分別聯繫在一起。他把這個分別回朔至教父們，特別是從拿先斯的貴格利和該撒利
亞的巴西流，一直延續到巴拿巴斯的貴格利，他甚至在奧古斯都的作品中找到神化的教義
。根據這個概念，「神存在於祂的素質之內，也存在在祂的素質之外」，在祂的能量裡面
，[8]神的能量是祂隱藏，並不可言喻之素質的發射物。神只是祂的素質而已；祂也是祂
的能量，祂完整的顯現在祂神格所發出的每一道「光線」之中。[9]羅斯基的一句話以最
為清楚的方式解釋了那個分別，「神在祂的素質裡面是完全不可知的，神在祂的能量中完
全是被啓示的，祂在祂的素質之中，也在祂的素質之外。」[10]一般而言，這是羅斯基和
東正教對於彼後一4的理解。基督徒成為非受造的能量的分享者，並只能藉由非受造的能
量有份於神的素質。 否則，神化就代表以多神的方式或在被造之物中分解神格。根據羅
斯基，唯有在巴拿馬派的分別教義下，神格的超越性與獨一性才得以保全，這並不是貴格
利獨創的教義。神格中的某些性質是無法言述的；神格至終就是一個奧祕。作為一個超越
萬有的位格，神不能被當作一個物件；也沒有任何被造之物得以侵入神的素質。然而神藉
由祂的發射物，或祂非受造的能量，在不減少自己那不可侵犯、奧祕的自己之前提下，在
恩慈中啓示自己，將被造之物吸引入一個真實，與本體性的交通中。

John Ziziouslas在不同的著作中，特別是交通（Being as Communion）中嘗試挑戰已經
形成氣候的，傳統巴拿馬斯派在神的素質與神的能量間所作出的區別。Ziziouslas認為神
化是有份於基督的位格（hypostasis），而不是神的能量。[11]毫無疑問的，這就是
Ziziouslas在無法珍賞在神的素質和神的能量間做出分別之東正教傳統的羅馬天主教和抗
議宗中廣受歡迎的緣故。對於Ziziouslas而言，教會就是歷史中的基督；基督也就是教會
；在他們之間存在著一個真實的本體性聯合（real ontological unity）。這就是他所謂
「交通的本體論（Communion Ontology）」的核心觀念。教會不單單反射，而是真實有份
於那在永恆中就存在作為三個位格之交通的三一神。「神」是父、子、和聖靈間的交通；
就如同「教會」是基督與祂的子民，並子民與子民間藉由聖靈而有的交通一樣。
Ziziouslas在救贖中，以基督的位格（hypostasis of Christ）替換了神的能量（
divine energies）；在聖禮的交通中，個人藉由與基督聯合，而在他或她魂（包括身體
）的深處被神化。「與基督聯合的意義還不單單是有份於神的能量，乃是在子[與父]相同
的關係中改變自己的位格，而成為神的兒子。」[12]相較於羅斯基和東正教神學家所表達
之巴拿馬斯派的教義，抗議宗更容易接受這種神化的觀念。他們本身的傳統就包括與基督
聯合乃是一種真正的改變的觀念。然而批判Ziziouslas的人士堅稱，放棄素質－能量的分
別不可避免的會導致以下的結果：或使得被神所救贖的人變的幾乎與多神論一樣，或把神
化的信仰變成一種預表，不是真正的有份於神。唯有非受造的能量能夠在神和被造之物間
提供一座橋樑，並同時避免多神論和膚淺的道德主義。

Catherine LaCugna的思路與Ziziouslas一致，她批判東正教素質－能量間的分別，並鼓
吹救贖就是神化的觀念。對於她，救贖包括一個在基督與信徒間，藉由聖靈而有的真實
perichoresis（相互滲透，coinherence-互相內住）。它乃是與基督的聯合，故此三一神
將一個人變化為某種遠超人類的事物。「聖靈將我們併入（incorporate）神的生命之中
，併入perichoresis的奧祕之中，並將他的存在併入神的位格之中。[13]因為存有無法脫
離位格的交通，當一個人被聖靈帶入與基督的真實交通裏的同時，藉由有份於神而成為神
（神化）就自動發生了。「我們不能將神的性質理解為某種無位格的實質，而是存在交通
和愛中，位格間自我交通的實際。神化就是我們剛剛所描述的另一個名稱。。。對眾人榮
耀的呼召。」[14]神化意指聖靈在與基督的交通中，變化人的意志與知識，並「根據人接
受的能量，將神的實際交通給我們。」[15]這是一個愛的交通，超越一切的知識。但
LaCugna的看法卻與東正教的教義不同，神化並不會產生實質上的改變；而是個人的變化
與更新。是對於神人關係的新能量。[16]她稱其為本體的改變（ontological change），
然而傳統的東正教神學家會毫不猶豫的爭辯，這完全不符合他們所相信彼後一4所預表的
--就是因有份於神自己的性質而產生的真實的，實質上的改變，並將人提升於人類之上。

LaCugna是近代西方珍賞神化語言，卻又沒有使用東正教素質－能量分別教義之神學家的
好例子。當然，這仍然是神化教義。若神化教義有某種的標準，那麼我們就需要審慎看待
東正教傳統所提供的教義。從很大的程度而言，天主教和抗議宗傳統老早就拋棄它了。這
使得如今再重新發現應該稱「與基督聯合」為「神化」根本是多此一舉，人人都刻意把神
化聯繫到東正教的神學，卻又把它的東正教含義拋棄的一乾二淨。在另一方面，LaCugna
的支持者，或其他沒有使用素質－能量分別論及神化的神學家們，大可回應說這個詞不必
然意指傳統東正教神學家們所賦予它的含義。 然而當人們發現「神化」乃是被用在那些
老早就被稱為「聖化」，或「與基督聯合」，或「與基督聯合」，甚至是「被神充滿」的
時候，確實會覺得困惑不已。為什麼有人不願意繼續使用原有的，藉由神的能量將人提升
遠超人類而進入被造之物的美善中的意義，而一定要使用神化的語言？

一位不介意採用巴拿馬斯派素質－能量分別教義的抗議宗神學家是F. W. Norris。他把神
化教義變的非常實用。在一個追求靈命的世界中，「基督徒們就該談論神化」。[17]對於
他而言，「koinonia（有份，或交通--譯者），與神交通，就是神化，有份與神。」[18]
他審視了整個教導藉由有份道成肉身與聖靈，而產生真實與神聯合的基督教歷史，而總結
到，「抗議宗不能再將神化視為東正教的怪異教訓，而是大公教會的共信與教義，由東正
教最為完整的保留，並加以發展」。[19]這乃是因為他不單單在古教父的思想裏，也在改
教者的思想裏找到神化的教義，這包括重洗派（Anabaptist ），與某些激進的改教者，
在近代的東正教神學家中則有John Polkinghorne。即便如此，Norris相信神化教義的完
全發展需要包括神的素質和神的能量間的分別。人們可能會驚訝於聽見復原主義者（
Restorationist）堅定不移的宣稱我們基督徒擁有有份於神性情的應許。我們都是神（
gods），藉由受浸在祂的死與復活中與祂聯合。我們藉由聖餐有份於祂的血與肉。不單單
是東正教，連西方的神學家們都在神化的意義中尋得安慰。這種恢復並不意味著我們將會
成為如同父、子、和聖靈之為神一樣的神。我們所有份的神性是神的能量，而不是神的素
質。這樣藉由恩典的有份是合乎信仰的，也包括有份於基督的受苦。[20]

Norris不但是勇敢的，也是正確的。神化理當意指真實的以本體的方式有份於神的性情，
在不侵犯神的素質或我們真實的人性的情況下，將我們提升，遠超過我們的人性。就如同
基督的人性一樣，我們被神化的人性仍然是人性。然而我們的人性卻又不單單是普通的人
性。它乃是在神的同在中被強化，被加力，並被變化的人性。這提醒我們古代教父所使用
的鐵與火的比喻，雖然教父們主要把這個比喻用在基督二性的聯合之上。即便如此，
Norris為我們提供了一個不單單敢採用神化的語言和圖畫，並包括隱藏在其下方之形而上
學的西方神學家的範例。

一位近代的抗議宗神學家，他看起來教導東正教同樣的教義，卻沒有特別提及神的能量作
為神化的能量，他就是安立甘會的A. M. Allchin，他將神化定義為「藉由神的恩典與恩
賜而成為神（Becomin God by God's gift and grace）」。[21]在肯定抗議宗懷疑神化
語言就是成為神的同時，他進一步以道成肉身這個在安立甘傳統中非常重要的教義，鍛造
神化的觀念。對於他，神格與人的位格是讓彼此獲得「狂喜（ecstatic）」的手段。在基
督裏所成就的是一次永遠的神－人性的聯合，「在聖靈的臨及中，以各種的方法不斷的更
新。」[22]根據Allchin，若道成肉身是真實的，那麼神化也必然是真實的。 因著神與人
乃是為著彼此的，神成為我們的所是好把我們提升到他的所是。神的三一性表明神是由彼
此間的關係所構成的；道成肉身則表明其中的一個關係是在神之外，而神化表明道成肉身
不單單是為了基督，也是為了我們。 神性與人性在基督裏的相互滲透（coinherence）不
是道成肉身獨有的。

有一個神性與人性的互相滲透（perichoresis）貫穿整本聖經，教神學家們所賦予它的含
義。 然而當人們發現「神化是打開了我們被認養，進入神聖生命循環中的道路。這個信
仰和經歷並不是新約的附屬物品，而是新約的心臟。」[23]

Allchin辯稱神化乃是神與人和人與人間愛的融合。藉著以聖靈作為神的能量，智慧和喜
樂的方式，成就在被造之物中。把我們提升到神所在的神聖榮光之中。[24]「神聖領域（
Divine splendor）」是東正教用來描述神的能量的另一個術語；毫無疑問的，Allchin知
道這點。即便他沒有特別提及能量這個詞，他卻是沿著那些思路來思考問題。

另一位使用東正教巴拿馬斯派的論點來解釋神化教義的近代抗議宗神學家是莫特曼（
Jugen Moltmann）。在生命的靈（The Spirit of Life）一書中，他提供了一種「聖靈點
活萬物之能量」將改變整個世界的說法。[25]他稱神化為相互滲透，或神與我們的相互內
住，導致我們和整個宇宙都有份於神永遠的生命。這一切都來自一個「浩瀚無邊之能量流
出的源頭（immense outflowing source of energy）」。[26]神化是神大能與能量的發
射物，藉由聖靈勝過一切的差別與不同，除了造物主和被造之物間的不同除外。[27]根據
莫特曼，「若作為神的兒女其意義遠超預表，就代表神的兒女將成為神的種類。子女具有
父母同樣的性情。即便他們是認養的，他們也擁有完全的繼承權。他們成為神性的分享者
。」[28]莫特曼對於當代抗議宗神化教義思考的最大貢獻可能在於將個人得救而獲得的神
化解釋為宇宙性的神化。在這個點上，他緊緊的跟隨馬克西姆與大馬色的約翰的腳步。對
於他們而言，神化的最終目的是為了藉由神的能量來改變整個被造，這將會創造一個在神
與宇宙之間的perichoresis或相互滲透。其果效是將整個宇宙提升至神。[29]神的
Shekinah（glory，榮耀）充滿整個被造，並不可避免的將宇宙從必死中釋放出來，進入
神永遠的生命之中。莫特曼把他的想法（實際上是從Johann Tobias Back借用來的）與東
正教的神學作出區分。他說，東正教的神學會進一步導致整個宇宙的靈化（
spiritualization，指失去其物質的特性，而完全變成靈體--譯者）。他本身只不過期盼
宇宙能夠被提升到神裡面去。這是他具有爭議的基督教多神論。莫特曼並沒有刻意去區分
神的素質與能量，就算我們絞盡腦汁也無法了解他實際的想法。即便如此，他對於能量語
言的使用方式或許能作為他並不視兩者為不同之假設的支持。

有兩位近代，在其救贖論中使用了神化教義，卻沒有提及巴拿馬斯的分別說的思想者是
Clark Pinnock和Stanley Granz。神化教義在Pinnock的愛的火焰：聖靈的神學（The
Frame of Love：The Theology of the Holy Spirit）中扮演了關鍵性的角色，這確實是
一本以聖靈作為其核心凝聚力的系統神學著作。根據Pinnock，救贖遠超過稱義。它必須
包括一種「與三一神間變化的，位格性的，內在的關係」，因為「神就是要將人類提升至
與神同在的生命中。」「救贖就是住在我們裡面的聖靈吸引我們有份於三一神的生命。」
[30]Pinnock在論及「這是位格的聯合，而不是本體的聯合（this is a personal
union, not an ontological o n e）」的時候，將自己與東正教的神化教義作出了區隔
。[31]當然，Ziziouslas與其他擁護交通的本體性的人士必然會抗議，說那是個錯誤的二
元論觀點。Pinnock可不這麼看。人到頭來都會納悶，他到底在表達神化教義？還是只是
在表達傳統抗議宗的，得救贖的信徒藉由基督與聖靈和神之間的聯合罷了。在社會性的神
與關係性的自我（The Social God and Relational Self）中，Stanley Granz嘗試使用
Ziziouslas的交通性的本體論來發展一種神化的觀念。對於他，救恩包括有份於神，「導
致我們與我們有份於祂那位他稱為『父』的那位間的父子關係。[32]雖然Granz特別稱救
恩的這方面為神化，但是他的內涵缺少強烈的東正教特色，導致他反而表達出了一種個人
身份藉由聖靈的內住所產生的變化和重新創造：「內住的聖靈根據預先存在於三一神內的
愛，塑造了基督之跟隨者的交通。」[33]對於Granz而言，不論是本體的改變，亦或是身
份的改變都是錯誤的命題；若一個人的本身是由某種關係所構成的，那麼那個人也就是被
構成的。有人或許就會納悶，這是否就是希臘教父們和後期東正教神學家對於彼後一4的
詮釋。再者，這是否真的是神化？

或許最為人所津津樂道的，近代神學界中對於神化的使用，乃是某些路德會神學家與東正
教神學家進行的神學對話。這個對話促使路德會神學家們重新思考路德因信稱義的教義，
他們發現其中包括了一種內在變化的元素，可以被合宜的稱為神化。事實上，路德本人就
是這麼稱呼它。芬蘭路德會學者曼多馬（Tuomo Mannemaa）特別撰文論及路德如何使用神
化的語言，以及神化並不是路德稱義教義的次要部分，而是其不可分割的一部分。這個主
題引導著芬蘭學派對於路德的研究。好幾位美國的路德會學者也擁抱這樣的觀點，他們包
括，Carl Braaten和Robert Jenson，我參加了他在St. Olaf College所舉辦的，在曼多
馬與他的學生們，以及美國神學家們間的神學會議。對於曼多馬和他的學生們，路德視稱
義為「基督在信心中顯現（Christ present in faith）」。[34]換句話說，對於路德，
稱義並不單單是一個將相信的罪人宣告為義的法律性宣告。在這個基礎上，它乃是基督與
信徒間的真實交通，就像「信徒。。。有份於神存有的屬性（the believer . . .
partakes of the properties of God's being）。」[35]對於那些只從教科書中閱讀路
德稱義教義的人士而言，這個結論恐怕是非常令人驚訝的。曼多馬以及其他重新研究路德
的人士在路德論及稱義的作品中，累積了大量的，關於在基督與信徒間那種真實、本體的
，和變化性的聯合。路德會傳統分別稱義和成聖的做法，就是基督只臨及在後者中，而完
全不出現在前者中的觀點，是錯誤的。路德以不否定內置公義（imputed righteouseness
）的方式，特別稱稱義的某一個方面為神化。正是因為基督因信顯現在信徒之中，神將基
督的公義內置於信徒裡面，並將他們變化為與神聯合的新人。Bruce Marshall衷心的復議
曼多馬的發現，並用多處路德的話總結到，「看起來，對於路德而言，信徒因信真實有份
於基督的神性，以及祂的屬性和特徵。在同時，在神聖與被造擁有神聖屬性的方式上，仍
是有分別的。」[36]

人們可能會好奇，東正教的神學家們如何看待這種對於路德的新詮釋。毫無疑問的，對於
路德相信神化教義，並將其歸為在稱義的那一剎那，而不是隨後成聖的過程之發現，他們
都極其激動。然而，這些路德會的神學家們除了在解釋東正教的神化教義時，只有少數人
會提及那極其重要的巴拿馬斯派的分別教義。巴拿馬斯的分別教義在路德的思想中之角色
為何？它在這些路德會學者思想中的角色為何？曼多馬在宣告，對於路德，基督徒得以有
份於神的素質，並成為這個神聖素質的分享者的時候，攪渾了大公教會對於這個教義的理
解。[37]當然，羅斯基所相信的也差不多，然而對他而言，我們乃是間接的藉由非受造的
神聖能量而成為神性的分享者。除此以外，神性與人性的調和是不可能的。路德會接受這
樣的觀點嗎？芬蘭學派呢？美國的路德會神學家們呢？這仍都是未知的。芬蘭福音派神學
家Veli-Matti Karkkainen在他的書，與神合一：作為神化和稱義的救恩（One with God
：Salvation as Deification and Justification）中論及了巴拿馬斯派分別的教義，但
是沒有討論它在路德，或其他抗議宗改革者思想中的角色。

Norris（以及其他傳統的東正教神學家，如羅斯基和Mantzaridis）正確的斷言，素質－
能量的分別卻不是分開的，乃是神化教義不可分割的一部分。凡拒絕它或刻意回避它的人
，可能都要尋找一個能夠代表在神與信徒間真實、本體性之聯合的名詞。對於那些不滿足
於分別教義來檢視有份於神的人士，「神聖化（divinization）」可能是被保留給他們的
字眼。基督徒應當講述神化，當他們論及藉著在我們裡面基督和聖靈大能的同在，將我們
變化為神的複製品，而背負某些他的存有，成為神之性質的分享者的時候，他們要更為清
楚的表達所指為何？我們將會成為遠超人類的所是，但不會與超越萬有之神的素質調和為
一。神與人間的分別就像內在三一（Immanent Trinity）和經綸三一（Economic Trinity
）間的分別一樣：在兩個不同狀態（modes）或講究（aspects）中的一位三一神--一位「
在自己裡面的神（God-in-himself）」和一位「與我們同在的神（God-with-us）」。這
與新康得主義在「在自己裡面的神」與「祂的影響間」作出的分別；在基督和聖靈裏為著
我們並與我們同在的的那位神是真神，然而這都是藉由祂非受造的榮光、能量、和恩典換
句話說，藉由他非受造的能量而與我們同在的。神的素質並不是幽禁祂自己的監牢，神的
素質只能為神所有，被造之物除非藉由祂能量的發散，無法有份於祂的素質。就如同太陽
於那些無法進入太陽本身，也無法讓太陽所進入的活物交流賜生命之屬性一樣，即便信徒
無法在素質上於神成為一，神在信心中藉著基督與聖靈，將自己交流給被造之物。這個祂
所交流的「自我」就是從神聖素質湧流出來之父、子、聖靈的愛，帶著這個素質的一部分
，流入被造之物中。然而，與神素質的真正合一將會抹殺神與被造之物間的分別。

凡嘗試探索東正教神化教義，或論及神化教義的抗議宗學者們即便不採用屬於巴拿馬斯派
的神秘主義元素，也當考慮採納巴拿馬斯派的分別教義。他們可以以強調藉由在神化過程
中，藉由神的能量所產生變化之位格的性質，而為抗議宗－東正教間的對話作出貢獻。神
的能量不能被當作某種無位格的力量或能量，它們乃與聖徒在基督和聖靈中交通的位格同
在緊緊相連。我們無法單單藉由神的工作來認識神；然而，我們可以藉由那個帶著位格，
變化我們的同在來認識神；這個同在包括從祂素質而來的發散物，我們稱它為非受造的能
量。它與子和聖靈的位格緊緊相連，並把我們帶入三一神的生命之中。




奧爾森（Roger e. Olson)是德州Waco的Baylor大學George W. Truett神學院的教授。他
是美國神學協會（American Theological Society）的主席（Midwest Division）、美國
宗教學院福音派神學小組的主席（Evangelical Theological Group of the American
Academy of Religion）、和基督教學術期刊（Christian Scholar's Review）的編輯。
他（與Stanley J. Grenz）是二十世紀神學：神與一個在世代交替中的世界（20th
Century Theology: God and the World in a Trasitioanl Age）的作者，他的作品還包
括，神學的故事：二十個世紀的傳統與改革（The Story of Christian Theology：
Twenty Centuries of Tradition and Reformed），衛敏斯特福音派神學手冊（The
Westminster Handbook of Evangelical Theology）。


[1] 關於路德如何使用「神化」的，參考Bruce D. Marshall，因宣告與神化得稱義（
Justification as Declaration and Deification），國際系統神學雜誌（
International Journal of Systematic Theology) 4 no.1 (March 2002), 3-28。
[2] F. W. Norris，神化：大公教會一致同意且令人心服口服（Deification：
Consensual and Cogent），Scottish Journal of Theology 49，n.4（1996）：411-28
。
[3] Vladimir Lossky，東正教的神學：簡介（Orthodox Theollgy： An Introduction
）（Crestwood，NY：St Vladimir Seminary Press，1989）72。
[4] Vladimir Lossky，東方教會的神秘神學（The Mystical Theology of the
Eastern Church）（Crestwood，NY： St Vladimir Seminary Press, 1973），102。
[5] Gorgios I. Mantzaridis，人的神化（Deification of Man），Liadain Sherrard
譯（Crestwood，NY：St Vladimir Seminary Press，1984），112。
[6] 同書，88頁。
[7] Lossky，神秘神學，126與130。
[8] 同書，73。
[9] 同書，74。
[10] 同書，86。
[11] Aristotle Papnikolaou，神的能量亦或是神的位格：Vladimir Lossky和John
Ziziouslas對於超越萬有和內之神的思考（Divine Energies or Divine Personhood的Vladimir Lossky and John
Ziziouslas on Conceiving Trascendent and Immanent God），Modern Theology 19， no 3（July 2003），358。
[12] 同書，369。
[13] Catherine LaCugna，為著我們的神：三一神與基督徒的生命（God for us：The
Trinity and Christian Life）（San Francisco：Harper San Francisco並1991），298
。
[14] 同書，345-346。
[15] 同書，348。
[16] 同書，404。
[17] Norris，神化，413。
[18] 同書。
[19] 同書，422。
[20] 同書，428。
[21] A. M. Allchin，有份於神：一個被安立甘傳統遺忘的困境：（Participation in
God：A Forgotten Strand in Anglican Tradition）(Wilton, CT:Morehouse-Barlow,
1988), 68-69。
[22] 同書，5。
[23] 同書，6。
[24] 同書，2-3。
[25] 莫特曼（Jurgen Moltmann），生命的靈（The Spirit of Life）（Mineapolis：
Fortress，196。
[26] 同書，199。
[27] 同書，177。
[28] 莫特曼（Jurgen Multmann），神的來臨（The Coming of God）（Miniapoliss：
Fortress，1996），272。
[29] 同書，274。
[30] Clark Pinnock，愛的火焰：聖靈的神學（Flame of Love：A Theology of the
Holy Spirit）（Downers Grove， IL：Inter-Vasity，1996），149，150。
[31] 同書，154。
[32] Stanley J. Granz，社會性的神與關係性的自我（The Social God and the
Relational Self）（Louiseille，KY：Westminster John Knox，2001），325。
[33] 同書，336。
[34] Tuomo Mannermaa，為什麼路德如此迷人：現代芬蘭學派對路德的研究（Why
Luther is So Faciinating？Modern Finnish Luther Research），與基督聯合：芬蘭學
派對路德的新詮釋（Union with Christ：The New Finish Interpretation of Luther）
，Carl E. Braaten和Robert W. Jeson編（Grand Rapids：Eerdmans，1998），2。
[35] 同書，16。
[36] Marshall，作為宣告和神化的稱義（Justification as Declaration and
Deification），6。
[37] Tuomo Mannermaa，在路德會-東正教視野中的稱義與神化（Justification and
Theosis in Lutheran-Orthodox Perspective），在Braaten和Jenson編輯的與神聯合（
Union with Christ），34。

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