【神學家】在我回應某弟兄參與唐崇榮佈道會雜想的帖子中，【又】再次糾纏於“基督徒
的社會責任”。很奇怪的是，上次談基督人性被造，他就是糾纏於“基督徒的社會責任”
；這次從基督人性被造延伸到神化，他還是糾纏於“基督徒的社會責任”。（好像信耶穌
不是為了得永生，而是為了‘社會責任’一樣。）而當我指出他這次使用的就是改革宗鼓
吹的：“反對聖俗二元化”並問他，他到底是“聖徒”，還是“俗徒”？是“分別為聖”
，還是“分別為俗”？等問題，他不但視若無睹，（他知道他無法回答我這兩個簡單的問
題，因為他不可能承認他是‘俗徒’，或‘分別為俗’。如此一來，他的‘反對聖俗二元
化’的謬論就立刻破產了）除了繼續糾纏外，還擺出一副可憐，被冤枉的態度，在那裏呼
天哈地的喊冤；明明是‘項莊舞劍’，還擺出這個架勢，真讓人無語。

既然鬧到這份上，我就繼續把問題攤開給大家看。

其實，瞭解臺灣新教的人都是知道一件事實，就是’長老會/改革宗’和‘地方召會’分
別代表了臺灣基督教的‘反對聖俗二元化’和‘支持聖俗二元化’的碉堡。而長老會長久
以來，在神學上批判地方召會反智和反神學外，就是批判地方召會對於社會的態度冷淡，
沒有‘社會責任’和‘社會參與’。所以，從神學家和區區的背景來看，字面上是否提及
對方教派是次要的，而事實上，他與區區的交鋒，也就是這兩個截然不同的神學觀點的交
鋒，自然也就是’長老會/改革宗’和‘地方召會’的交鋒。所以，他所謂“我從來這個
板之後，沒有批評過會所一個字”根本就是惺惺作作之詞。項莊舞劍，誰會不知道其志在
沛公呢？

但是我要指出兩點：

1- 神學家還是想使用改革宗慣用的手法，從我的字裏行間挑骨頭，而不是從根本的神學
思想造成的張力--這個更為深層的角度來探討問題。
2- 神學家事實上也是‘受害者’。因為，（特別是華人）改革宗向來就是用這種方式來
批判對手。所以，神學家深受其害而不知，也是值得大家同情憐憫的。

言歸正傳，先談神學吧

* ’長老會/改革宗’和‘地方召會’的不同神學張力

相信很多人（包括神學家）不了解為什麼改革宗會一直批判地方召會的‘三元論’，甚至
將其無限上綱成為‘正統和異端’的鬥爭這個層面。改革宗在批判地方召會的‘三元論’
往往只著重與解經的分歧（這在基督教歷史很正常，甚至改革宗自己內部對同一節聖經也
有不同的看法而批判對方錯誤者），另外就是加上‘斷章取義’的地方召會方面的教義和
負面的社會行為（最有名的是唐崇榮所謂三元論者都是‘精神分裂而不自知者’的論點）
。而從未提及，三元論真正的‘目的’乃是：以一種更為清楚描述基督徒內心互動的方式
，追求‘神的同在’。他們也沒有告訴大家，凡是強調聖靈的基督教神學：內在的神秘主
義（地方召會）和靈恩運動，都是三元論的人論觀點。為什麼？

因為，人論和救贖論塑造了一個教派的屬靈觀（或靈修神學）。地方召會採取三元論，強
調成聖（神化），這很自然的讓地方召會的信徒‘更為’著重自身內在與聖靈的互動，而
追求神的同在。在教會與社會互動的層面，地方召會自然的就體現出一種‘內斂’的行為
模式，不願意大舉進入社會，回避社會服務於政治參與（當然，還有別的原因，此處略過
不談），而在大使命方面則採取‘從下而上’的草根型路線。而改革宗方面，因為採取二
元人論架構，強調稱義，很自然的信徒在認為自身救恩已經完全得到保障（地方召會也如
此認為，但是因採取神人合作的觀點，不會那麼激進），所以很自然的會導致信徒強調理
性，良好的行為（道德主義），而使得教會在與社會互動的層面，產生一種‘外向’的張
力，積極的參與社會，甚至政治活動，而在大使命方面採取‘從上而下’的精英主義。
上面的分析在過去幾十年臺灣基督教的發展中，是一個眾所共知的事實。但是從未有人真
正的從神學張力的角度分析。而強調‘學術’的改革宗方面，也刻意回避從這個角度分析
，其目的仍然是項莊舞劍。。。。。。:)當然，從神學家身上看見這樣的行為模式，也不
是一件奇怪的事，因為他就是吃改革宗奶水長大的，說不定還認為不這樣幹，才是不正常
的。

* 破除“社會參與”的假像

改革宗方面在鼓吹‘社會參與’的時候，最重要的一個論點就是：教會-基督徒當走入社
會，作鹽作光，為基督作見證，增加基督教的能見度，以至於能夠完成‘大使命（福音）
’，甚至借由’政治參與‘，從上到下的改造社會，建立‘基督的國度（基督教國）’。
而‘聖俗二元化’，或其他類似的理論使得教會-基督徒不走入社會，從而無法達到上述
的目標，因此當反對之。

當改革宗在鼓吹這個理論，並批判持不同意見者的同時，他們並沒有告訴大家幾件事（當
然，以下是以地方召會為例）：

1- 地方召會的臺北市召會今年年底將可能成立第70個會所，並希望在100周年的時候，開
出100個會所成為百年大慶的禮物。在小小的臺北市開出100個會所（相當於傳統基督教的
教堂），基本上就能夠讓臺北市召會成為”臺灣基督教的7-11“。（新北市和高雄市基本
上則相當於‘臺灣基督教的全聯超市’。）
2- 臺北市召會目前‘主日聚會人數’大約在12000-15000人；全臺地方召會‘主日聚會人
數’約為120000-150000。這裏要解釋一下，當我說“臺北市召會目前‘主日聚會人數’
大約在12000-15000人”的意思是，如果您下個主日早上派人把臺北市召會目前的62個會
所通通走過一遍算人頭（成人，小孩，青少年不算），你就會得到12000-15000。而一般
的教會的‘會友數’=信徒+慕道友+受洗兒童。而一般教會的‘會友數’應當是‘主日聚
會人數’*3。換句話說，臺北市召會的會友數應該是36000-45000；全臺地方召會則是
360000-450000.（地方召會對外，則‘很謙卑’的只報出300000左右。長老會報出來的數
目為260000.）
所以，根據目前流行的‘反對聖俗二分’和‘社會（政治）參與’的理論，地方召會應該
是最不能實現‘大使命’的教派，但是上面的數字明確的駁斥了這個理論。
事實上，什麼‘反對聖俗二分’和‘社會參與’背後的目的不過就是‘政治參與’。（臺
灣基督徒的‘政治參與’的影響力非常大，甚至在這次總統大選中，基督教的專有術語‘
公義’都被某政黨用來作為競選口號中的內容。）所以，我轉帖一篇名為“政治參與暨教
會發展─臺灣兩大基督教會神學背景之觀察與初探”的文章。這是臺灣基督教學術界首次
公正的從事實和神學張力兩個方面，公正並客觀的回朔臺灣基督教長老教會和地方召會在
過去70年因為不同的神學張力，就是‘反對聖俗二分’+‘社會參與’+‘政治參與’Vs‘
支持聖俗二分’+‘避免無意義的社會/政治參與’對於其‘大使命’的影響。

最後，要多講一點。地方召會並非完全拒絕社會參與。例如，不論是921大地震，亦或是
汶川大地震，地方召會在救災方面的動員能力往往抵得上整個臺灣基督教的動員能力。甚
至在921大地震的時候，美國召會系統還有500人次自費來臺參與救災與傳福音。







==================================================

政治參與暨教會發展─台灣兩大基督教會神學背景之觀察與初探

武永生、袁義昕、張證豪

摘要：

綜觀台灣基督新教之發展，台灣基督教長老會與地方召會可視為代表性之教會。然而，此
二主流教會組織對於台灣政治與社會之參與度，從實踐結果觀察，二者間之明顯差異恰切
形成兩個極端之現象。簡言之，台灣基督教長老會熱衷於政治之參與，反觀地方召會卻對
政治之相關事務，長期以來都保持一貫不參與之態度。固然，自指導思想上可以索驥此二
主流基督新教教會對政治參與差異之源頭，如基督長老教會積極參與政治改革之現象，當
可溯及加爾文之政治神學；而地方召會服從掌權者，卻不過問政治之態度，可清晰辨別係
深受倪柝聲根據聖經所傳承神學思想影響之結果。本文嘗試進一步透過文獻上可徵實之資
料，以該二主流教會歷年教徒人數之變化為基礎，分析並觀察台灣社會中教會政治參與對
教會發展興衰之影響。根據相關資料之初步研析，我們觀察到台灣基督長老教會在政治參
與度高時，教會卻呈現負成長。然而其經過內部反彈與全球化潮流，進而試圖政治中立，
以適應多元化社會時，教會即邁向正成長。至於地方召會雖然一貫以來遵循聖經相關教導
，採行教會與政治分離之原則，歷年來其教會會眾不斷呈現正成長。根據此一台灣教會興
衰與政治參與關聯之初步實證觀察，本文推論當教會在面對政治時，其不當之參與及距離
，或許產生信徒對教會神聖性之懷疑，疏離於宣教之熱忱，因而導致教會信眾人數之變異
。據此基本觀點，本文將從神學、信徒態度以及歷史脈絡，探討基督徒如何在胸擁社會關
心之情懷下，根據聖經原則與政治保有正確之關係，藉以取得其中之平衡，作為深入思索
基督教會與政治關係之初步研究。

關鍵字：台灣基督教、政治參與、長老教會、加爾文、地方召會、倪柝聲、政教關係、教
勢。

壹、緒論

綜觀台灣基督新教之發展時序，二戰結束後除台灣基督長老教會與及極少團體外，大多數
基督宗教都隨人口之遷移傳入台灣。這些基督教團體，大部份以傳統方式，主張政教分離
並與當局維持良好之政教關係，其中較特殊者，即所謂「聚會所」之「地方召會」。地方
召會特殊之處除表徵於其發展相當迅速，來台不久即成台灣第二大基督教團體外1，該教
會對於政治事務一向採取區隔、冷漠及不參與之作法，亦為其顯徵。至於在台灣本地之基
督教團體，長期以來最大者即為台灣基督長老教會。然而，長老教會之政教關係與政治參
與態度，卻與前述基督教團體顯現重大差異，例如，在台灣戒嚴時期之政教關係中，唯一
因政治因素而與當局嚴重對立者即為長老教會。

長老教會與地方召會可視為台灣教會之兩大代表，然而，此二主流教會對於台灣政治與社
會之參與度，從實踐之結果觀察，二者間之明顯差異恰切形成兩個極端現象。簡言之，台
灣基督教長老會熱衷於政治之參與；反觀地方召會卻對政治之相關事務，長期以來都保持
一貫不參與之態度。吾人究其原因，固然可自指導思想上溯源，探究此二主流基督新教教
會在政治參與上之差異。如長老教會積極參與政治改革之傾向，當可溯及於加爾文之政治
神學；而地方召會服從掌權者，卻不過問亦不參與政治之態度，則可自其創辦人倪柝聲之
神學思想予以推論。本文嘗試自此兩大教會之神學指導出發，進一步透過文獻可徵實之資
料，以該二主流本土教會歷年教徒人數之變化為基礎，分析並觀察台灣社會中政治參與對
於教會興衰之影響。

根據相關資料之初步研析，我們觀察到台灣基督長老教會在政治參與度高時，教會卻呈現
負成長，然而其經過內部反彈與全球化潮流，進而試圖政治中立，以適應多元化社會時，
教會即邁向正成長。至於地方召會一貫以來遵循聖經相關教導，採行教會與政治分離之原
則，專注於宣教，其教會會眾歷年來不斷呈現正成長。根據台灣兩大教會興衰與政治參與
關聯之實證觀察，本文推論當教會在面對政治時，其不當之參與及距離，或許產生信徒對
教會神聖性之懷疑，疏離於宣教之熱忱，因而導致教會信眾人數之變異。據此基本觀點，
本文將從神學、信徒態度以及歷史脈絡，探討基督徒如何在胸擁社會關心之情懷下，根據
聖經原則與政治保有正確之關係，藉以取得其中之平衡，作為深入思索基督教會與政治參
與之初步研究。

貳、台灣「基督長老教會」與「地方召會」之神學基礎

一、台灣基督長老教會之神學基礎與實踐上之影響

（一）高度政治參與之神學基礎─加爾文傳統

1.加爾文傳統之源流

台灣基督長老教會於基督新教中有其特殊性，其重要原因可歸諸於該會於台灣政治舞台積
極參與之表現。長老教會所以參與激進之政治活動，箇中原由並不簡單，基本上可追溯至
學思想、歷史因素以及社會環境背景等因素。從神學背景而言，長老教會源自於十六世紀
歐洲宗教改革之約翰‧加爾文（John Calvin, 1509-64），2長老教會原本即屬於被稱之
為「加爾文主義（Calvinism）」之「改革宗傳統（reformed tradition）」，且深受其
影響與形塑。3加爾文在日內瓦改革及其對現代政治與宗教關係之影響，係透過諾克斯（
John Knox,1505-1572）於蘇格蘭努力以進一步獲得在制度上之成果。諾克斯創辦了蘇格
蘭長老會，身列於日內瓦「宗教改革紀念碑」上四巨人之一。他在蘇格蘭逐漸落實長老教
會制度，使得原本稱為「改革宗」教會開始以「長老教會」之名而聞名世界。蘇格蘭長老
教會信徒後來移民美國與加拿大，成為該國長老教會之來源。加拿大長老教會經由馬偕而
將其帶到台灣北部，而蘇格蘭宣教士則經由英格蘭派遣馬雅各與巴克禮等人到台灣南部。
4此一南北淵源背景，在南北教會合一之後，儘管其仍各自保有特色，但原則上仍共享加
爾文主義之若干信仰元素，例如，上帝主權、聖經為信仰之最高權威、萬民皆祭司與基督
是教會之唯一領導者等；以及由此衍生而來之信仰精神，包括一切榮耀歸於上帝、聖經對
現實生活之重要意義、民主共和與「焚而不毀」等。

2.加爾文政教關係思想

路德之神學論述對加爾文影響甚深。如果沒有路德與慈運理（Zwingli, 1484-1531）這兩
位宗教改革先驅之努力與啟明，加爾文在日內瓦所進行之宗教改革或許不會如此順利。5
路思想中之「聖經觀」、「因信稱義」、「信徒皆祭司（教士）」等主張，以及慈運理之
「上帝絕對主權論」、「預定論」、「聖理觀」等均影響加爾文之神學思想。然而，加爾
文對教會與國家關係之看法與路德不同。加爾文認為世俗國家應該要採納教會之意見，並
且要服從教會神職人員之決定。雖然兩個國度各自有自身之律法，但對加爾文而言，世俗
政權之律法必須要有教會之解釋方為有效。據此，加爾文主張者乃一種神權政治，其目標
係將日內瓦建立成一個神權政治且沒有瑕疵之大教會。6

加爾文基本神學理念和世界觀可用：「一切榮耀歸與上帝（Soli Deo Gloria）」句話來
表達，他主張上帝之主權應遍及於人生和世界之全部事實。這就是加爾文著名之「神治（
Theocratic）」觀點，即追求上帝在神聖與世俗兩領域中之至高主權。在論到政府體制時
，加爾文賦予了政治領袖極高之地位與尊嚴。他認為在世界中維持「秩序（la police）
」本身就是「神聖的事」。他反對歷史中有許多政治領袖利用宗教來作為社會控制的工具
，以及中世紀時主教與神職人員從政府官員所竊佔之世俗權力。因此他基本上遵循了「政
教分離」之兩個王國理論。加爾文相信在上帝所設立之世界秩序中，政府官員扮演了積極
且高尚之角色。另一方面，加爾文也對政府之功能與權力做了相當程度之限制與規範。他
認為政府是上帝所設立的，為要賞善罰惡，也應維持正當之禮拜。

不過，面對不公義之統治者時，他認為「私民（Private Person）」之基本態度應該要忍
受並祈求上帝之拯救。他相信上帝會興起人─或許是祂的僕人或惡人─來除滅暴君。然而
，他也主張在政治體制中具有監督責任者或「次要官員（Lesser Magistrate）」都有抵
抗暴君之責任。當統治者違反上帝之旨意時，人民不應該服從之。在十六世紀之時代處境
中，加爾文所提倡者係「體制內革命」以及「不服從之公民抵抗權」。相對於其他所謂「
避世性宗教」，改革宗傳統這種強烈主張「在世界中」落實上帝主權之信念，加上積極參
與政治之態度，就形塑成為一個「改造世界之基督教（World-Formative Christianity）
」。其表現出一種「全面主義（Totalism）」，也就是認為「在我們的經驗中沒有一件事
是不必從屬於上帝旨意之下的」。當代改革宗倫理學家李曼（Paul Lehmann, 1886-1972
）就以「政治家（Politician）」之比喻來形容上帝─上帝是「歷史和世界之主宰」。7

事實上，這種改造世界之信念是由教會團體本身做起，然後再擴展到整個世界。因此，改
革宗基督徒就成了「革命之信徒」。基於上帝主權，首先強調教會是「在基督裡之團契，
是基督臨在於世界之一個記號」，因此教會應該獻身於「可見教會之合一與和好」，是一
個「男女共同參與、兩性共治之團體」，並且向所有人開放，不分性別、種族、膚色、階
級、出身，以及其他之各種區別。然後，教會應該將這個「和好」信息傳播給全人類之團
契，並拆毀各種藩籬、偏見、歧視、剝削與壓制。為此，教會本身應該由「意識型態之俘
虜（Ideological Captivity）」中解放出來，並且對抗各種壓制人權或弱勢族群之政治
勢力。簡言之，改革宗傳統確信每一個人都是由「上帝之形象（Imago Dei）」所造，這
正是「人權」之基礎，包括基本生存權、個人自由以及社會福利權等。此外，對於任何「
權力之濫用」必定加以抵抗，特別是強調對國家權力之限制。正如南非神學家維拉─文森
帝奧（Charles Villa-Vicentio）所觀察，「加爾文神學基本上是一種抗議之神學，它在
人民與上帝立約之基礎上，轉化並更新社會。」。8

加爾文在初版《基督教要義》中，並未強調基督徒參與政治之重要性。然而，在其後版本
中，除了明確偏好貴族或混合式政體之外，加爾文也對人民反抗暴政之權利，提出更為確
定之看法。加爾文政治色彩及其對政治之關懷，也成為後來教會之典範，在很大程度上也
作為教會對抗政權之主要論述來源。加爾文之著作對新教改革影響深遠，並且也是對歐洲
宗教衝突之一種回應，對加爾文而言，信仰與政治並非不相關，而是必須相互連結。9

(二)加爾文傳統對長老教會在制度與實踐上之影響

1.代議制、批判、反抗運動

曾任台灣長老會研究發展中心主任之黃伯和聲稱：「今日的台灣基督長老教會，作為改革
宗陣營的一個教會，自然承受了一套牢不可破的改革宗傳統，不論是神學的反省，教會的
體制，或是信仰生活的模式，都有線可循的與改革宗遺傳相結連。」。10黃伯和等人認為
，改革宗的神學是號召人民起來反抗國家暴力。教會本身則是站在先知之立場，在國家和
人民之間傳達上帝旨意。因此長老教會之長老董芳苑認為：「台灣基督教長老教會除了宣
揚耶穌基督的福音外，也是一個最關懷社會品質與政治品質的教會。」。11屬於此一傳統
的教會一方面以「基督的主權應該遍及人生全部事實」之原則來實踐信仰，另一方面又在
不同歷史情境中以「代議制度（Representative System）」之方式來推行「共和」的體
制。12

2.代議制

加爾文要求完全廢除天主教（大公教）之教會官僚體制，把最基層「牧師教區」改變由信
徒組成的一個宗教單位。然後，信徒共同推舉宗教單位中宗教操守最好、行政能力最強、
經營能力最好者為「長老」。而宗教單位與宗教單位之間又相互簽署協議彼此聯繫，結合
成更大之組織。13《基督教要義》第四卷也提到了加爾文對於政體之相關主張。加爾文並
不欣賞民主政體，而是鼓勵一種改良式之「貴族」加上「民主」政體，因為民主政治可能
較易陷入混亂，純粹貴族政治容易變為寡頭政治；故最好方式是「操於多人之手，乃較於
穩妥，他們彼此幫助、教導、規勸，這樣，倘若有人越權，別人就可以監察並約束他的野
心。這就是今日長老教會所強調的「代議共和」制度。14

台灣長老教會的一個重要特性，也是他們所實行之代議民主制。實際上，在長老教會裡，
由信徒選出長老、執事和牧師一起來治理教會，這個組織就是「小會」，然後由小會選出
代表參加「中會」，再由中會代表組成「總會」的議會。由於實行代議民主制，他們多以
選舉方式來選出各級代表與領袖，也利用民主方式來處理教會及與教會有關之事務，這就
使得他們特別重視改革現實社會政治環境之要求，因而與執政當局逐漸有了摩擦。15

3.批判

根據知名網站Infoplease 之說明，改革宗今日仍然在世界各地施展其影響，尤其強調個
人責任之重要性，並不將政府作想當然權柄。16事實上，絕大多數之政權都是有缺點的。
當面對不義之政權時，基督徒如何應對？《基督教要義》中提出層次：就個人而言，應盡
可能「和平」地忍耐此不義政權；就團體而言，做為監督政權之機構（如議會）就必須不
畏懼地提出批判。17當政府或社會有重大問題發生時，採取加爾文傳統之教會極易發展出
反抗政府之神學以及行動，台灣長老教會即為明顯實例。18

長老教會承襲了加爾文傳統，認為教會必須在社會上扮演「先知」和「祭司」角色19。長
老教會不僅批判政府，更進一步透過其神學院系統衍生出「台獨神學」。20台獨神學主要
論點，可以簡化如下：「上帝愛台灣的人民，將台灣這一塊土地賜給祂所愛的台灣人。因
此，台灣人應該好好珍惜這一塊土地，適當的管理住在這塊土地上的人民，努力建立一個
『地上天國』」。因此，在內政上，長老教會在每次選舉時候，都鼓勵信徒將選票投給「
愛台灣的人」，或者直接表明支持「本土政黨」之民進黨。

在外交上，長老會在1971 年台灣被逐出聯合國之後所發表之「國是聲明」，表達台灣人
民「有權利決定他們自己的命運」之台灣獨立意向。到了1977 年之「人權宜言」，長老
會毫不諱言地公開主張要建立「一個新而獨立的國家」。他們認為唯有建立一個新而獨立
之國家，政治、經濟、社會、以及文化上之不公平與不正義，才能夠得到根本解決。最能
夠代表台獨神學精神之口號，就是曾為總統、也同是長老教會信徒李登輝所提出之「帶台
灣人出埃及」。他認為台灣人長期受到中國人之壓迫，是包括外交、政治、經濟、文化、
與社會之面向，就像是聖經所描述埃及人壓迫以色列人一樣，李登輝自認扮演摩西之角色
，要帶領台灣人出埃及，建立一個新而獨立之國家，此一論述至今仍然是長老會總會的立
場。21

4.投入反抗運動

在加爾文思想後期，倡導一種允許反抗邪惡政府之「私法」理論，主張每一個公民都有權
反抗政府官員。加爾文指出，「一個政府如果過度地濫用權力，它就可能喪失公共權力。
人民就可以不要再服從於它，其領導者如今只是一個擁有私權力公民。」22。加爾文主義
權威學者認為「與持異議者對立或殺害他們，並善於利用民族主義，與民粹意識，以堅強
的魂的力量抗爭，用遊行、靜坐的示威行動，衝擊不合意的政權，誓言以他們的方式將神
的國帶到地上。加爾文主義代表了一種政治運動，追求在民主立憲制下的自由。」。23因
此，與其說加爾文神學是一種思想，不如說是一種性質激烈之政治運動。加爾文本身在政
治上之一些作為，事實上也引起了高度之爭議。24

在代議民主制和神學發展影響下，就使得長老教會特別重視改革現實社會政治環境之要求
。這種改革精神當然也是秉承了加爾文傳統而來。他們不但要求在教會內要隨時革新，更
有將這種精神擴充到整個大社會之傾向。這種要求改革精神和先前兩大特性結合，即造成
教會與政府之間緊張關係。這不僅使該教會在70 年代陸續發表3 篇聲明，也導致長老教
會日後公開參與黨外人士之反抗運動。長老教會牧師上街遊行抗議，並參與絕食抗爭，成
了該會在80、90 年代頻頻舉行之活動。25台灣長老教會也因而在戒嚴時期中，從要求政
治革新之批評開始，並進一步參與黨外運動，而成為台灣基督教會中唯一投入反抗運動之
代表。26

隨著2000 年民進黨上台，長老教會之改革並未停止。長老會推動台灣獨立運動之角色甚
至從幕前走到幕後，並超越民進黨之步伐。在2000 年台灣總統大選後，新任總統陳水扁
為穩定統治，在兩岸關係上含糊其詞，由於他未能宣布「台灣獨立」等言論，長老教會遂
在其《台灣教會公報》中發表社論，警告政府要正視「一中」之危險性。2001 年，台灣
長老會總會國際研討會報告，宣達該宗派在新世紀台灣政治社會問題上之立場，依然是以
實現「台灣獨立」為其目標，並要繼續介入政治以爭取人民「自決」。總之，長老會積極
參與政治社會運動，可溯源於對於加爾文思想堅持之結果。27

二、地方召會神學基礎與實踐上之影響

（一）政教無涉之神學基礎─倪柝聲思想

地方召會在不同時代與地域能持續維穩其增長，主要原因在於其對於宣教工作之專注。自
倪柝聲於1923 年福州創建始，直到1949 年在中國以及其後來台後該會皆能維持其在地增
長最快之地位。28此一快速發展趨性與地方召會能不模糊教會背負宣教大使命之焦點有關
，而專注宣教之發展策略，追本溯源實與倪柝聲之神學及其對教會實踐之思想有其密切關
係，以下試擇要說明之。

倪柝聲並未受正統神學之訓練，亦未加入西方差會建立之教會，其神學淵源主要係藉由其
過人之聰慧記憶與外文能力，閱讀聖經與西方神學著作而來。值得注意者，倪氏極為注重
聖經原文之權威，聖經權威自倪氏起即成為地方召會神學之最重要傳統，而此一傳統深深
影響倪氏以降地方召會對於政治參與之態度。簡言之，地方召會對於政治參與之基本立場
，實係出於該教會尊崇聖經明文記載之結果，只是藉由倪氏之講述表達出來而已。換言之
，本文所謂倪氏神學思想中關於政治參與之說明，實際上僅是倪氏綜合並解讀聖經相關各
處經文內容之講章或著作，倪氏並無在聖經明文外，另行建立或加添其個人思想之動機或
目的。因此本文所謂倪柝聲思想僅係參照前述加爾文神學思想以求行文之便用語，先此敘
明。

根據倪氏留下之眾多講經紀錄，其中以教會或信徒對國家或政治參與態度為主題之著作或
信息卻屈指可數。29本文所引證之倪氏講經紀錄，係以該次講題之主旨為其挑選標準，此
出於其自由意志所專特決定之講經題旨與內容，最足以代表說明倪氏關於教會與國家關係
之思想。亦最足以精準評論並反映倪氏神學思想中，教會與信徒對國家、政治、制度、社
會、

國內外世局之態度與關係。30

1.基督徒對國家社會之態度31

(1)以基督之救贖時代論為基礎

倪氏認為基督徒與國家之關係，或信徒對於國家之態度，係取決於基督救贖二次時代（期
）工作之劃分。倪氏認為當基督在二千前第一次來到世界時，主要完成對付罪之工作，拯
救人脫離罪，叫人得著新的生命。當基督第二次來臨時候，纔來解決這個社會之一切問題
，並更新一切之政治制度。32

(2)基督徒應以神與基督而非以世界之工作為基本原則

根據聖經所界定基督二次來臨時代之劃分以及時代工作重點，倪氏認為基督徒應在基督第
一、二次來臨間，以追隨基督工作為重點，毋庸關切或投身於國家或社會之改革。在基督
第二次來臨前，基督徒應該只注意神所注意事情，只作基督所作工作，這是基督徒最基本
之原則。33

(3)信徒應追隨神與基督解決問題根源罪之工作

倪氏認為國家社會問題根源乃在於人之罪性，信徒應專注於跟隨神所設定之工作原則，根
據神拯救人之程序，先救人解決罪之問題，使人得重生、蒙拯救後，就自然而然地解決了
國家社會間人之複雜問題，因此信徒應僅作解決當時代問題根源之工作：救人重生脫離罪
得神生命。34

(4)信徒對於國家社會之影響係間接結果

由此可知，倪氏認為一位得救之基督徒自然地對於國家社會有其益處，然而此種益處之原
由，並非出於基督徒負有入世之改革使命，直接參與整頓社會或改革政治，而係出於從基
本上解決個人罪性之屬靈問題後，關於人類群體之社會、國家與制度之問題，自然受到正
面之影響，而受到間接之幫助。35

(5)信徒作光作鹽重於人不重於環境

倪氏引證聖經馬太福音第五章13～14 節，認為信徒係世上之光與鹽之教訓，說明基督徒
是光，不在改革社會，而在顯明正面與負面之對比參照。至於基督徒為鹽，則係起防腐之
功能，維持雖死之物，不爛不臭之作用。倪氏並妙喻，今日之世界猶如必沉之船，基督徒
之使命在於救船上之人，而非拯救此一沉船，因此基督徒之工作重點與對象是人，而非社
會與國家等環境。36

(6)基督徒之盼望在來世而非今生

倪氏較早論及基督徒對國家社會之態度，與其一貫以基督徒在世上係寄居、客旅37，對世
界之態度又應像寡婦心情觀點有關。38換言之，倪氏對於國家、社會與政治等此類今生屬
世界（物質）之態度與地位，皆一視同仁地認為彼等事務與信徒無關，皆非信徒所應關注
。因為在倪氏看來，基督徒之盼望在來世而非今生39，倪氏並徵引聖經說明來世（神國）
問題終局解決之局面。40

2.基督徒與國家41

1948 年10 月倪氏再度以「基督徒與國家」為題，引用大量新舊約經文例證，說明基督徒
在地上對於國家政權應有之態度與實行，除更深入根據聖經講述屬靈之基本原則外，特別
著重針對基督徒與國家政權在管治權柄上之原則與實行，博徵詳引聖經加以論述，更為具
體且強化。因此「基督徒與國家」，應可視為在關於一般論者所謂「教會與國家」之議題
上，更能說明倪氏思想之代表作。

(1)主耶穌在世上之地位

倪氏早期講經或著作中明顯有其一貫思維，認為基督徒在世最好榜樣即係耶穌，因此信徒
在世為人應追隨耶穌之榜樣。例如，在前述「基督徒報」之早期著作中，當倪氏被問及政
教分離之問題時，其回答：「… 主耶穌『給我們留下榜樣，叫我們跟從祂的腳蹤行。』
，主是我們一切的榜樣，我們若在政治這一點去跟從祂，是絕對不會錯誤的…。」。因此
倪氏在較為嚴謹地講述「基督徒與國家」之題目時，即重申其一貫思想，自主耶穌在世上
之地位開頭，作為其後論述之基礎。

A.耶穌不參與屬世制度之運作

倪氏論述耶穌在世之地位時，首先及引述兩件事例：其一，路加福音中兩兄弟請耶穌為他
們分家而為其所拒；其二，約翰福音中法利賽人帶行淫時被拿婦人到耶穌面前，要耶穌將
其定罪；倪氏認為這些經文所揭示要點，不是耶穌該如何以其智慧處理這些複雜之事件，
而是祂該不該處理。由此進一步說明耶穌在世並不參與屬世制度之運作─例如，民法與刑
法之執行，因此，信徒亦應跟從此一榜樣而行。42

B.耶穌與政治無關

倪氏根據耶穌在地謙卑言行記載，雖然眾多以色列人願意擁戴他為猶太人之王，然為其所
拒，認為耶穌關切者為屬天（靈）之國度，對於屬世之政治既無興趣亦毫無關聯。這並不
是說祂沒有能力改革政治，沒有能力救猶太國，只是因為這不是祂來地上之目的。耶穌來
到地上目的是拯救罪人；祂的工作是屬靈的，而不是屬世的，與政治無關。43

(2) 基督徒在世上之地位

A.信徒係在神愛子國裏之天上國民

倪氏更進一步根據耶穌在地所言，約翰第十八章36 節：「我的國不屬這世界…」，歌羅
西書第一章13 節：「祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裏。」，以及
腓立比書第三章20 節：「我們卻是天上的國民。」等三處之經文，說明基督徒係在神愛
子國裏之天上國民之地位，自然應與屬世之政治無涉。44對於與政治密切關聯之公民權，
倪氏亦認為基督徒僅以奉公守法為主，既與政治無關亦不參與。45

B.信徒係在地上政治之外

倪氏既然認為信徒之地位係屬天國度之子民，即應在任何政治之外，其中甚至包括選舉之
行為亦然。倪氏並引證保羅並未利用基督徒團體之人數，得著政治權力之例。他進一步提
到基督徒甚至不參加選舉、不摸政治，也不應該利用信徒組成任何形式之政治勢力。46

(3)基督徒對於國家政權

倪氏在「基督徒與國家」，根據聖經明文記載著重說明，該等經文於今時代對於國家政權
相關問題之具體應用。其中基督徒對於國家政權之相關講經內容，略可分為四個觀點：不
作統治者、盡力順服地上政權、順服地上政權之限度、不革命亦不作戰。充分表達其教會
不參與政治之思想，茲簡述各點要旨如下：

A.不作統治者

此為倪氏論及基督徒與國家政治關係中最為核心之問題。倪氏以基督徒維持神恩典之時代
使命，以及恩典與公義原則相對立之觀點作為起始，認為作為統治（掌權）者，有維持公
義之原則之責任。然而，此與基督徒基於神生命所持之恩典原則相悖，因此，倪氏就此觀
點論出基督徒不能作為政治統治者之結論。不過，倪氏也認同國家政權基於公義原則治理
之必要性。因此其說明基督徒不主張無政府主義之立場，反而相信有政府，亦主張基督徒
應當幫助政府之立場，並由此導出對於國家統治權順服之必要。47

B.盡力順服地上政權

倪氏既然根據聖經承認政府之存在，自然必須對於信徒與政府政權之關係加以說明。倪氏
乃進一步根據聖經之明文，說明政府權柄之源頭乃出乎神，因此信徒對於國家之政權，以
及執行統治權之政府與居上位、掌權之官員，在態度上即應盡力順服。48

C.順服地上政權之限度

一面，倪氏根據聖經羅馬書明文之教訓，講述信徒對於政權順服之必要。另一面，倪氏亦
根據新舊約更多之明文記載事例，說明信徒對於政權順服之限度。倪氏認為根據聖經，世
上權柄既然出於神，信徒對於彼等權利之順服即應與對神之順服有所區別，而只有神方係
信徒無限順服之對象，對於屬世政府之順服，則應視其是否與出於神之權柄牴觸或違背，
進而定其順服之態度。倪氏認為信徒對於神之權柄其順服應屬絕對，至於對於國家政權或
掌權統治者之順服，則有其限度，因而屬於相對之順服。值得注意者，倪氏根據聖經原文
之考據，說明態度之順服與行為順從之區別。倪氏主張：對於政府之政權與掌權者，信徒
在態度上之順服，於任何景況下皆應遵循；至於對於違背基督徒信仰，或違反倪氏稱為神
之命令之聖經記載時，倪氏則認為應嚴守「態度順服、行為不從」之原則。據此，其主張
：「基督徒在遇到與神的命令相悖的事時，只能犧牲，不能作別的。」。49

D.不革命亦不作戰

既然倪氏根據聖經遵循，對於直接權柄─神，無限絕對順從；對於間接權柄─政權，有限
相對聽從，則在面對必須因堅守信仰，而對國家政權或掌權者不從之情況時，信徒實際如
何應對？倪氏認為信徒於此只有持守「在態度上無限順服，在行為上有限聽從」之原則。
但倪氏強調，基督徒之不聽從，僅僅係消極地不遵從而已，並不能以積極之方式抵抗，例
如革命，倪氏即不認為基督徒應參與。此外，基於戰爭會使人喪命，剝奪人接受福音得永
遠救恩之機會，因此倪氏亦認為基督徒不應參與戰爭。50

1. 倪氏對於教會與國家間關係之核心要點

倪氏歷年著作中，對於基督信徒與國家、社會、政治與制度等關係論述，不僅皆以聖經之
明文作為其論述之起始與依據，且其教導皆係根植於基督教會歷史上所傳承之基要真理。
例如，關於羅馬書十三章掌權者之間接權柄解釋，以及對比使徒行傳第五章順從神優先之
教訓，皆與一般權威聖經教師支解經論述相符51，只是倪氏更為嚴格信守遵循各處綜合而
平衡之教訓而已。熟悉倪氏著作之讀者當深知，其教訓並未偏離基督教所共認之基要真理
。其次，倪氏係以耶穌為榜樣，揭示「祂如何，我們也該如何。這是基督徒的地位。」之
基本立場。倪氏並多次以耶穌所論之天國對比世上政權國家，論述耶穌既與屬地之國的政
治等無涉，信徒作為天國子民，亦應當無分於地上國之政治或政權制度，據此推論出基督
徒不應參與政治、投票、甚或不應服官職轄管人。

再者，倪氏歷年論及教會與國家之關係時，其論點主要係針對基督信徒個人信仰之立場出
發，可謂係以信徒為本位之觀點。由各該著作內容與語意觀察，其講述亦係以個別信徒為
其設定對象。此由倪氏皆以「基督徒」為國家或社會之介面對象為題寫作或講道，即可明
顯察知。究其原因，可能主要基於其認為教會現世在地上之主要職能，在於拯救罪人，而
與來世由基督復臨時方能解決之國度（家）、政治或社會問題無關。

由以上所述之論點，可知倪氏所認為之教會與國家之關係，是一種高度之「政教分離」；
或甚至達到「政教無涉」之程度，而非僅是政教分離而已。在倪氏思想中，信徒與政治事
務無涉，相關公民權之行使，如投票等，倪氏亦認為不應參與。基本政治參與如此，更遑
論更具體高度之教會與政權之關係。

倪氏論述之出發點與內涵，皆係基於教會及信徒乃在屬天之國度與屬靈境界，而國家社會
乃居於屬地與俗世之層次，二者在本質上並無交集之可能。因此教會或信徒與國家之關係
，即無分離之可能及必要。52因此，倪氏根據聖經所認識之政教關係，實可謂之：政教無
涉而非分離，其與一般政教分離之論述，內涵不同、標準更高。此一觀點從根本上即認為
信徒或教會與國家無涉，更遑論二者是否相互分離。在倪氏歷年著作及其所創辦之地方召
會中，此種不參與政治之實踐，未因時空背景之不同，而有任何變化。

（二）倪柝聲思想對地方召會在制度與實踐上之影響

1. 地方召會從未自我形成政治勢力

地方召會雖為台灣第二大基督教團體，惟自1949 年其領頭人李常受來台迄今，從未形成
強大之政治勢力，甚至連任何形式之政治影響力都談不上，其主要原因即深受倪柝聲前述
「不摸政治、不作統治者」之神學思想所影響。在地方召會聚會中，信徒基本上都不會談
論政治話題。此外最重要原因出於該會係以地方為單位之會務實踐，各地召會互相獨立，
彼此之間並無統領之關係，在組織上根本沒有形成強大政治勢力之可能。53

換言之，論到倪柝聲思想在制度與實踐上如何影響地方召會，除前節所述信徒之態度教導
外，最為重要者即為倪氏所論述「地方召會概念」，即根據聖經之召會啟示與召會實行。
信徒之態度雖足以約束信徒個人或團體之意志；但倪氏所論述聖經之召會啟示與實行，則
從制度面上根本斷絕地方召會形成政治勢力之可能。

倪氏認為教會有兩方面：其一指「獨一無二之教會」54，其二「指一處一處之教會」。55
前者無形，後者有形；前者具備普遍的、沒有組織的、生命的、一種生機上聯合之特徵；
後者則係有形體的、有形式上組織、有長老、有執事之具象。56倪氏以新約聖經中啟示錄
第二、三章七個教會為本，認為聖經中之教會是以地方作為區分方法57，聖經中其他部分
之記載，亦以地方作為區分方法。58

教會既以地方為界，各教會乃獨立存在，彼此互不管轄，亦無從將其聯合，使其成為一個
團體，所有各召會行政獨立，責任獨立，裁判也獨立。59雖然教會以地方為界而各自獨立
，但倪氏也認為各地方召會間應保有在主裏面之合一，並追求一致之行徑。60然而此種合
一與一致之行動，絕非聯合、亦無組織科層高低階級之分。聖經中之教會，無所謂「向母
會或總會負責」，意即沒有一個教會擁有比其他眾教會更高超之組織和權柄。61教會之合
一亦不是顯在組職或行政上，而是顯於生機之彰顯與實際之行動上。

由於各地方召會既是獨立的，而非聯合的，即無培植勢力之可能。有才幹又兼有野心之人
，無法將各地聯合起來，成為一個培植自己勢力之大團體。62聯合教會固然是有能力，但
這並不是屬靈之能力，乃是屬世之能力。在過去歷史中，人之所以能利用教會，造出許多
罪惡，並且和政權對峙，以至於駕御政權，都是因為教會不是地方的，乃是聯合的。對此
，倪氏特別論到：

「羅馬勢力的造成，都是因為教會放棄地方的性質。…如果只有地方的教會，就沒有羅馬
的教會。所以能有羅馬的教會，是因為地方教會的消滅。」63

1. 地方召會不與其他教會聯合亦不受差會影響

由倪氏「地方召會」觀念本身，即可看出各地教會自主之端倪。倪氏根據新約聖經明文記
載，主張「一地一教會」之教會立場觀念，並且根據此創見一貫應用於教會治理之實踐結
果，充分實現中國本土教會「自立、自養、自傳」之三自精神。此種實踐基本上排除了西
方差會以及任何在「地方召會」之外，其他教派或科層組織支配教會之可能。此外，由於
地方召會歷來不尋求外國差會支持，尋求完全之經濟獨立，並且拒絕具名捐款，因此，教
會之運作即不受捐款者所干涉。64在教會設立後，倪氏認為應該交給當地信仰較為成熟之
長老進行管理，另外，從教會長老產生資格也可看出地方召會「自治」之情況，倪柝聲指
出，長老必須從普通弟兄中產生，而且必須是地方上之弟兄，不能是從別地方調來者。65
作為教會監督之長老既由本地產生，不僅消除外國傳教士與本土其他人士干預會務之可能
性，並杜絕了有心人士企圖操縱教會之意圖。地方召會基此神學思想寓於會務行政實行，
召會不但無涉於任何形式之競選、造勢活動，基本上連政治或社會問題都極少碰觸或參與
。66

參、台灣兩大基督教會發展與政治參與之概述67

按有關二戰後台灣基督教會發展情況之著作，大多將1945 年至1949 年列為二戰後之待開
發時期68，其後則將台灣基督教發展區分為：(1)1955 年至1965 年之急速發展期。
(2)1965年至1979 年之停滯時期。(3)1980 年迄今之緩慢增長期；三個階段69，本文參採
援用。

一、兩大教會人數統計與分析

本文所列兩大教會信徒人數，並非係採取同一基準而得之絕對值。此乃在各文獻學者所引
述人數，其計測基準並不相同。以聚會人數為例，長老教會從現今公開於長老教會網頁上
，用以供各地教會下載並填寫之教勢統計表來看，信徒數應指在籍之會員數。此一信徒數
包括成人、孩童、慕道友，只要信徒未因死亡、搬遷或轉到其他基督教團體，基本上都計
入於信徒人數內。70無論如何，長老教會教勢統計基本上應是採用一貫之標準，有固定規
則可循，增減情況之觀察較為單純。

至於地方召會教勢增減情況，在直接觀察上則較為困難。原因係地方召會在人數統計上較
為嚴謹，其人數計測基準與一般基督教團體有所不同，並且鮮少對外公開。例如，1956年
台北市召會有登記之信徒在籍人數約13,800 人，然而此數目並不包括慕道友人數、孩童
人數。因此，若地方召會以長老教會計算人數之項目進行統計，則當時台北市召會信徒人
數顯然超過13,800 人。71

故如欲以同一基準，統計長老教會與地方召會之信徒人數，並進一步比較分析兩者多寡，
基本上難以證明與達成。然而，比較兩大教會人數上絕對數據並非本研究之主要課題。本
文主要目的在於探究教勢增長與政治參與間之因果關係。由於兩大教會目前可供引用之相
關文獻資料尚為充足，故前述統計問題並不會妨礙本文研究對象與主要目的，合先敘明。

二、急速發展期：1955～1965 年

（一）長老教會之政教關係與教會發展

台灣長老教會於1950 年由黃武東、陳溪圳等人提出長老教會南北合一方案，該案通過後
隨即於1951 年3 月7 日召開第一屆總會。雖然當時政府單位對各種人民團體監控相當嚴
密，但在尊重與維護宗教自由之原則下，政府與教會基本上維持相安無事之局面。在長期
擔任長老會總會總幹事黃武東牧師之回憶錄中，也特別提到在1951 至1966 年間總幹事任
內，「官方和教會關係尚好」。72

而長老教會之國際背景卻令執政黨當局深感不安。長老教會在1951 年加入普世教會協會
（World Council of Churches，簡稱W.C.C.），成為台灣基督教會中唯一加入普世教協
之教會。執政當局以限制長老教會傳道出國等手段，阻止長老教會參加普世教協會議。至
終，長老教會於1970 年7 月被迫退出普世教協。73長老教會與執政當局衝突之表面化即
是從普世教協開始，而雙方衝突於其後之70 年代進入了全面擴大階段。

長老教會此一時期最著稱者即「倍加運動」。此階段由於其基礎穩固，加以當時社會與經
濟充斥不安氣氛，民眾尋求信仰之需要也十分強烈，為長老教會帶來了有利之客觀環境。
74在倍加運動進行過程中，長老教會發現一宣教重要原則，就是「適應變遷社會」，宣教
應隨著社會變遷和發展找到新的方向。倍加運動開始時，台灣全省人口有76%住在農村，
到1963 年農村人口減至57%，都市化工業社會開始形成。為回應這種局勢，長老教會總會
在60 年代就推行了新的宣教方向：（1）設置工業職場傳道委員會；（2）設置學生傳道
委員會；（3）台南、台中、台東等地中會設立醫療傳教委員會。75

藉由上述多種措施與嚴密之規劃，倍加運動獲得了空前成效，並於1964 年底達到預定教
會數與信徒人數加倍之目標。1964 年底統計，平地教會數由233 間增為466 間，信徒數
由59,471 人增為102,943 人，包括原住民則為179,916 人，超出倍加運動之目標甚多。
76

（二）地方召會之政教關係與教會發展

台灣地方召會在這一階段之發展，基本承襲其於大陸時期作風。地方召會最主要方針，即
在各地建立地方召會，他們幾乎毫無對外關係可言，無論是與基督教團體間之往來或政治
方面等皆然。地方召會在台灣之發展，乃先將當時來台信徒聯繫起來，以傳揚福音、拓展
教會為先，避免教會力量耗損。不過，在李常受於1949 年抵台之後，因當時法令要求各
民間團體必須辦理登記，李氏隨即於1950 年依法登記註冊，將台北市召會登記名稱為「
教會聚會所」。同年亦成立基隆、台中、高雄等聚會所，1951 年再於台南、嘉義建立聚
會所。77地方召會雖對政治態度極為冷淡，但對相關法令卻盡力遵守。

由於地方召會在中國大陸時期，以「人人盡功用，全體都事奉」鼓勵信徒盡力宣教，因而
創下地方召會在中國快速增長紀錄，78李氏來到台灣之後，這依然是他們最主要之宣教方
法。地方召會在本階段內成長快速而穩健，並且獨立自主，不受外國差會之資助與支配。
他們基本上透過了自立、自養、自傳等原則，凝聚了絕大多數信徒力量，因此締造了十分
可觀之教會成長率，使其信徒人數在短時間內超過了其他基督教團體之人數。791948 年
該召會在台僅有會員8 人，到1959 年據估計有信徒20,000 人，臺北就有8,000 人。80

1949 年春天，台北市召會還不到100 人，8 月1 日開工以後，到年底就達到了800、900
位，到1955 年時，人數已將近5 萬人81，說明地方召會在1955 至1965 年間高度之增長
速率。

1955 至1965 年係基督教會在台灣發展最為蓬勃之時期。至1960 年台灣基督徒人數即由
1955 年51,000 人增加為380,000 萬人。82在此一階段中，長老教會與地方召會同處於相
同社會環境中，在政教關係與政治參與面向上，兩者政教關係雖略有不同，但基本上都沒
有與執政當局發生衝突。兩大教會之政治參與度也很低，都傾全力於宣教事工與教會發展
上。兩大教會在宣教方式略有不同，長老教會是以組織方式運作，成立各類宣教單位加強
宣教活動的推行；地方召會是動員所有信徒，依照地圖採取戶口普查式之宣教策略。83但
兩者共通特點都是計劃周詳嚴密、有較多數之信徒被動員起來從事宣教活動。

在教勢增長面向上，長老教會與地方召會同在此一階段中快速發展。從1954 年至1964年
倍加運動以後，長老教會成為擁有8 萬信徒之台灣最大基督教團體。地方召會則由原先僅
有數百人之規模，發展為台灣第二大之基督教團體，其信徒人數在1960 年占台灣基督徒
人數15%84，大約5 萬餘人。總而言之，兩大教會在此一階段之共同特點是：低度之政治
參與、高度之宣教活動、嚴密之宣教策略，結果是驚人之教勢增長。

三、停滯期：1965～1980 年

（一）長老教會之政教關係與教會發展

此時期由於台灣外部與內部環境變遷幅度巨大，基督教會受到多重轉變之衝擊，致使教勢
發展呈現停滯不前狀態。整個70 年代，台灣基督教信徒增長人數為15%，低於同期10 年
20%之人口增長率。8570 年代亦為台灣國際政治地位急速衰退之時代，此年代初期美國改
變對中國之態度，實施「聯中制俄」戰略，開始與中國建立正常外交關係，使國際情勢漸
趨不利台灣，中國國際地位受到世界上絕大多數國家承認，台灣則被迫退出聯合國。由於
台灣外交日益孤立，使台灣社會充斥前所未有之危機感，86此外，台灣之黨外勢力亦逐漸
抬頭，重大政治事件陸續發生，於內外交困之情形下，國民黨當局之統治權在島內受到越
來越大之挑戰。87

長老教會秉持加爾文之批判傳統，於70 年代陸續發表三個震驚中外之宣言。這不僅導致
執政當局對長老教會施壓，也在基督教團體間引發批判長老教會之風波，執政當局之施壓
更係因長老教會進一步與黨外政治勢力合作。執政當局以跟蹤、限制出境甚至拘押等手段
向長老教會施加壓力。88基督教團體對長老教會之圍剿，則是因為各教派在政治立場上之
歧異，這種歧異是因為各教派對《聖經》之不同解釋所產生。再加上各教派之間矛盾關係
，因而形成長老教會和其他教會間之對立。89高度之政治參與、緊張之政教關係，以及基
督教團體間之矛盾，凡此種種不僅對長老教會本身造成衝擊，也為基督教會發展帶來不利
之影響。

在此教勢停滯時期，許多教會已發現問題嚴重性，紛紛制定各種增長計劃。如長老會之「
什一增長運動」出爐，91然成效卻十分有限92，人數也沒有明顯增加。93 總之，在此一
時期中，大部分基督教會面臨經濟發展與社會結構改變、國際局勢與政治運動白熱化局面
，沒有及時在教會體制與宣教策略上作出反應，結果帶來本階段在發展上之停滯現象。當
時少數例外者，首推維持明顯增長之地方召會與真耶穌教會。94

70 年代台灣仍處於威權統治之戒嚴時期，此時期長老教會與執政當局發生嚴重衝突與對
立，95長老教會不只以宣言發表其政治理念，牧師與信徒也參與了實際之政治運動。首先
，長老教會於1971 年12 月19 日，發表《台灣基督教會對國是的聲明與建議》。在國是
聲明後，執政當局開始對長老教會施壓，且各基督教團體也紛紛譴責長老教會。961975
年11 月18 日福特訪華前夕，發表《我們的呼籲》。97《我們的呼籲》再度強調《國是聲
明與建議》的內容，並要求國民黨當局推行民主政治。1977 年美國卡特總統致力推動「
人權外交」之際，其國務卿范錫擬前往中國進行雙方「關係正常化」談判。長老教會遂於
美國國務卿范錫訪中前夕，於1977 年8 月16 日向美國卡特政府發表《人權宣言》。根據
「自決」原則發出呼聲：「為達成台灣人民獨立及自由的願望，我們促請政府於此國際情
勢危急之際，面對現實，採取有效措施，使台灣成為一個新而獨立的國家。」。98

1979 年立法委員選舉中，反對運動領袖集結高雄協商提名與選舉策略，執政當局即以「
涉嫌參與匪諜叛亂」名義，逮捕余登發父子。這些反對運動領袖決定在12 月10 日「世界
人權日」發起示威遊行，這就是台灣政治史上著名之「美麗島事件」，也是長老教會和「
黨外運動」正式合流之開始。99長老教會以「世界人權宣言十週年」之名，舉辦「人權祈
禱會」。黨外運動人士施明德等人要求參加，並在高雄舉辦「人權大會」。執政當局採取
鎮壓措施，結果引發嚴重之警民衝突。施明德藏身於長老教會總幹事高俊明牧師處，當局
隨即逮捕示威遊行之主事者及高俊明等，其後有9 位長老教會信徒被以軍法審判，包括長
老教會總幹事高俊明。100

長老教會在此次打擊後，不僅沒有降低其政治參與程度，反而強烈表達對高俊明牧師之支
持，並將其總會總幹事之職保留長達7 年之久，待其出監後繼續擔任總幹事。同時，長老
教會也藉著教會刊物《台灣教會公報》以及其他文字媒體，繼續批判執政當局之種種作為
。當時《台灣教會公報》言論之批判性，其尺度甚至超越黨外雜誌。101此後，長老教會
不僅動員信徒、牧師走上街頭示威遊行，甚至鼓勵信徒參與民意代表選舉，102其政治參
與程度，已遠遠超過其宣教活動。此時長老教會雖然已發現其教勢發展停滯不前現象，但
並未立即調整其治會方針，即在此一教勢發展停滯狀態中，迎向了政治運動邁入最高潮階
段之80 年代。長老會在1969 年度教勢統計中，傳教者數目增加了107 位，經常費也增加
了八百多萬元，但教會數卻減少3 間，信徒數也減少了3,000 多人，引發教會是否能夠生
存，是否消失於台灣之焦慮。103此時期之宣教活動，主為彌補倍加運動之缺失，提高教
會與信徒素質，然91流於理論加上宣導不夠，致使總會與地方各個教會脫節。104因此，
1965 年至1970 年代初期，長老教會在社會結構變遷之挑戰下，無法提出具體有效宣教策
略，致使其教勢停滯不前。此一階段教勢停滯與其宣教策略較為相關，因為長老教會此時
尚未發表其政治宣言與聲明。表一為長老教會1965 年至1981 年教勢統計表，從1965 年
到1970 年，信徒人數大體上都呈現減少之狀況。

表一：長老教會1965 年至1981 年教勢統計表105

年度 1965 1969 1970 1971 1972 1973 1974 1975 1977 1981
平地 ─ ─ 93,269 93,424 ─ 88,379 91,382 93,071 ─ ─
原住民 ─ ─ 72,345 74,970 ─ 67,453 65,472 60,186 ─ ─
合計 172,233 170,243 165,614 168,394 154,680 155,832 156,854 153,257 167,869
178,849

回顧1965 年至1980 年，長老教會在宣教策略上之失利，以及在政治上之過度參與，導致
教勢發展岌岌可危，雖然經70 年代後期之努力，使其信徒人數有相當程度之恢復，到
1981 年信徒人數增加為178,849 人。然而此一人數仍不及1964 年底倍加運動剛結束時之
179,916 人，已不復當年倍加運動結束時之榮景。

（二）地方召會之政教關係與教會發展

1965 年以後，地方召會也同樣面臨一些問題，然其性質與長老教會有所不同。在宣教方
面，由於地方召會原本發展地區即以城市為主，因此受到工業化之衝擊較小，在政治運動
方面，地方召會並未改變對政治疏離之態度，堅持回歸聖經，以在各地建立地方召會為主
。106

地方召會主要問題發生於內部，有些年輕教會帶頭者對李常受持不同意見，因而離開了地
方召會，對各地方召會帶來不小衝擊，致使教勢發展呈現停頓局面。107當時李常受遠赴
美國宣教，這種情況持續大半60 年代，直到1968 年7 月李常受帶138 位美國與加拿大信
徒來台訪問，情況才開始有了轉變。李氏此次返台期間，除帶美、加信徒訪問台灣各處地
方召會外，也舉辦為期30 日之國際特別聚會與訓練，並在7 月底於台灣公賣局球場舉辦
特別造就聚會，約有6,000 人與會，藉由此次海外信徒訪問與大型聚會，給予了地方召會
信徒極大之鼓舞。108

相較於其他基督教團體，地方召會善於動員信徒、組織靈活，以致能持續地挑旺信徒在信
仰上之熱忱，因此得以在70 年代中，大體維持不錯之成長率。當時具有相似特性之真耶
穌教會，也是除地方召會以外維持高成長率之教會。109至於地方召會在此一時期教勢增
長之情況，有幾種調查與統計如下：

1973 年，在台北的召會就有21,000 位聖徒，分在14 個會所聚會。1101974 年，聚會所
信徒總人數45,000 人，主日出席30,000 人。1111978 初全台16 縣5 市都有信徒，有聚
會的地方信徒總人數已至60,000 人。1121980 年據「台灣教會增長促進會」之調查，以
主日禮拜領聖餐人數統計，地方召會在當時台灣各基督教派中居第二位，約45,000 人。
113整體言之，1965 年至1980 年間，地方召會信徒總人數大體還是從50,000 人增加到了
至少約60,000 人，在15 年間得到了20%左右之增長。然而，80 年代李常受返台時認為此
一時期成長率太低，因70 年代台灣人口增加率為20%，而地方召會20%左右增長僅及於人
口增長率而已。若按照史文森對教會增長之定義，此增長僅屬於「緩慢成長」之列。114
回顧1965 至1980 年階段，應係基督教會在台灣發展最為艱困之時期。估計整個70 年代
信徒增長人數約15%，低於同期十年之人口增長率20%。115在經濟發展與社會結構變遷衝
擊，以及國際局勢與政治運動興起之環境下，兩大教會選擇了不同之回應方式。

總而言之，兩大教會對此一階段之社會現況作了不同回應：長老教會選擇了發聲批判與政
治運動，使其教勢發展受到社會變遷與政治參與之雙重打擊；地方召會則繼續貫徹其宣教
使命，結果取得了尚能持平之教勢增長。

四、緩慢復甦期：1980 年迄今

（一）長老教會之政教關係與教會發展

1980 年迄今，台灣社會發展多元且複雜。經濟方面，繼全面工業化後，政府為改良產業
結構，開始協助企業升級，所以可說是產經升級時期，同時台灣亦面臨環境保育與經濟發
展之兩難。此外社會結構與都市化進一步發展，亦產生傳統人際關係之分化現象，此等問
題都係「經濟發展」下，全體社會共同負擔之巨大成本。

在政治議題上，長老教會仍然繼續參與政治運動，而地方召會依舊不參與任何政治活動。
然因長老教會在2000 年展現動員能力，支持民進黨候選人當選之後，有些傾向於泛藍政
黨之基督宗教團體，也開始積極地動員其信徒參與助選活動與投票。116不過在2000 年以
後之兩次政黨輪替中，台灣大部分之宗教團體（包括基督教會）都調整了政治參與之程度
，以避免過度政治參與影響自身之發展。

80 年代以來長老教會繼續70 年代之政治參與立場，涉及之政治議題也更加廣泛。117長
老教會針對時局發展，陸續公開發表了許多言論，反對國民黨獨裁專政，直接支持了黨外
民主運動發展。1181985 年通過之《台灣基督長老教會信仰告白》，表達其對台灣鄉土及
其子民認同和關懷，向台灣人民宣示釘根鄉土與認同全體住民之決心。然在80 年代末期
，長老教會所參與推動之「228 和平日運動119」和「退聯合報運動120」，仍招致不少輿
論攻擊。1987 年台灣解嚴之後，長老教會積極推動與台獨相關之政策議題。1988 年之世
界台灣人宣教協議會，長老教會主張在國內應發展傳達「自決」理念之管道，在國外（甚
至去中國探親）應表達自決之意願與理念。鼓勵教會牧師、信徒參與政黨、民意代表選舉
，並參與社會與政治之改革，舉辦對外之公開演講會，透過傳播媒體，鼓吹民主自決。編
印「新而獨立的國家」及「自決」理念問答手冊，詳釋各有關問題，供信徒及民眾了解。
1211990 年發表《台灣住民國事會議聲明》，主張制訂新憲法。1991 年發表《台灣主權
獨立宣言》，要求總統直選、建立新國家、公投正名、並且以台灣名義加入聯合國。122

1993 年以來，長老教會多次組織「台灣加入聯合國」海外宣傳活動，並大力推動統獨公
投立法。1231994 年由長老教會、台灣教會及醫界聯盟等團體共組之「一台一中行動聯盟
」，宣布成立「台灣人覺醒運動」，鼓吹「讓台灣成為一個真正獨立的國家」。1241999
年，李登輝拋出兩國論，獲得長老教會極力支持，長老教會立刻在台灣計會公報發表對兩
國論之肯定與呼籲。不僅如此，1999 年由主張透過公投確立台灣主權人士發起「410 催
生公投法絕食行動」，也獲得長老教會之支持，並鼓勵牧師信徒參與。125

長老會作為推動台灣獨立之角色從台前走到幕後，對於台獨立場之激進程度甚至超越了民
進黨。兩者在國民黨執政時，共同目標即是建立「新而獨立的國家」。然而在現實上，當
時主張維持現況與主張統一民意合佔約有80%之比例。不少民進黨人士意會到繼續主張台
灣獨立，對於選舉結果將有不利影響。在1999 年民進黨討論台灣前途決議文時候，以及
在2001 年陳水扁執政以後發表「政治統合論」時，長老教會都發表嚴厲之批判聲明，認
為民進黨考量政治現實，不敢全力推動台灣獨立，126雖然2000 年以後台灣改由民進黨執
政，但是長老教會與民進黨之紛歧卻從此時開始浮現。

2001 年底國會大選之後，民進黨成為國會最大黨，但長老教會開始自我反省。此因在政
黨輪替以後，長老教會因其台獨神學之論述與行動，受到來自於內外之抵制。對新政府而
言，台獨主張並不符合大部分民意要求；對長老教會本身而言，其內部亦有不少反彈聲浪
，127因此，長老教會近年來開始調整其政治參與程度。長老教會與政府間之關係開始試
圖保持所謂「正常化」，即尊重但不寬容立場。128然而，迫使長老教會調整其政治參與
程度，其中一個不容忽視之壓力，係來自於過度政治參與對於教會在宣教上所形成之障礙
。

面對倍加運動後教會發展處於長期之頹勢，長老教會於70 年代末期再發起新一波之宣教
活動。信徒什一增長運動（1978~1985 年）旨在追求信徒增長，能在長老教會來台宣教
120 週年（1985 年）時，信徒人數能再次達到倍數增加。由於部分教會態度消極，加上
對總會推行策略上缺乏認同感，導致籌備與人力不足，規劃不夠嚴密等狀況發生，結果運
動目標並未達成，每年信徒增長總數僅有3.8%而已。129儘管如此，這樣增長速度總算是
趕上了當時之人口成長率，並使長老教會穩定達到20 萬之信徒人數。

自1990 到1999 年，台灣基督徒人數由557,483 人增長到780,529 人，十年增長率為40%
。此應為台灣基督教會自1950 至1965 間急速發展期以來，教會成長最為顯著之10年。
130然而長老教會在這10 年間卻仍然處於停滯狀態。如表二之1981 年至2011 年長老教會
教勢統計表所示，自從在1990 年信徒人數達到21 萬後，其後即盤旋於21 萬上下。雖然
於1995 年至1998 年間一度達到22 萬人，然而其後又在2002 年至2004 年間跌落於21 萬
人水平，尤其在2004 年跌落到最低點，信徒人數回到十年前水平，少於1994 年信徒人數
，這情況大體上一直延續到2004 年才結束。

表二 長老教會教勢統計表（1981 年至2011 年）131

年度 1981 1986 1990 1991 1992 1993 1994
信徒人數 178,849 205,352 210,809 209,901 210,657 216,810 217,218
年度 1995 1996 1997 1998 2002 2003 2004
信徒人數 222,263 224,648 224,817 223,847 217,280 217,612 214,589
年度 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011
信徒人數 221,269 225,307 226,533 230,112 238,372 240,400 241,173

深究其箇中原由，除宣教策略外，仍然與過度之政治參與有關。過度政治之參與亦會引起
信徒不滿，以及宣教上之障礙。並非所有信徒都能認同教會過度參與政治活動情形，也對
教會領袖上街喊口號相當不滿。此外，關於台灣獨立此一理念，亦非所有信徒都支持，一
般認為，台灣北部教會政治態度較溫和，南部教會政治態度則較為激進。132

關於教會在政治上之過度參與，自2001 年起，長老教會已有部分人士開始公開提出質疑
。前台灣基督長老教會總會總幹事楊啟壽認為，教會內部有部分人士認為教會不應干涉政
治事務，並且各地牧師也不是所有人都全力支持教會之政治關懷。過度參與政治之態度，
不僅引起了教會間之緊張關係，並且甚至影響了地區性普世運動之發展。133

無論如何，長老教會自2002 年起開始與政府保持一種較為正常化之關係。134在經歷了兩
次政黨輪替所帶來之衝擊後，長老教會開始重新尋找與政府及在野黨間「平衡」之距離。
135在2006 年之後，長老教會在未有較為特別之宣教策略下，由於較為「平衡」之政治參
與，長老教會不僅於每一年都呈現正向之教勢增長，並於2009 年達到了信徒人數佔全國
總人口數1%之比例。136

（二）地方召會之政教關係與教會發展

地方召會在解嚴前後，沒有受到政治運動之衝擊，因為他們主張政教完全分立，並且自我
設限、不問政治。由於地方召會採取了保持獨立發展、不與其他教會往來之策略，所以在
台灣社會之政治生活中也未有實際之影響力。80 年代是台灣政治運動白熱化時期，對於
地方召會而言，亦在此時期傳道與宣教上都創下空前記錄。此源於李常受有感於地方召會
教勢增長緩慢137，即於1984 年自美國來到台灣，帶領「新路」之實行。李常受在「新路
」實行中，主要是重新建立教會信徒之生活模式。將地方召會由主日禮拜信息聚會為中心
之生活模式，轉換為以信徒生活為中心之結構─「福、家、排、區」與「生、養、教、建
」。138

1984 至1988 年間，李常受主持了多次給予信徒訓練之特別聚會，然後再安排信徒根據訓
練所學習方式外出傳道，並配合安排大型活動，

其在台期間另建立了「聖經真理、召會事奉」全時間訓練，該訓練之對象為青年信徒，其
目的在奠定全球眾召會實新路之基礎。經過此訓練之青年信徒，不僅係海內外宣教生力軍
，同時也相當助益各地召會實行新路。在1986 年8 月至1989 年10 月間，已經有500 名
左右之信徒受過訓練，成為地方召會可以使用之人才。遂於1989 年1 月10 日，全省分5
個隊正式出發，開始了「五年福音化台灣」之宣教活動。139

在五年內，共帶領10,461 人受浸得救，共建立或加強了94 處地方召會，也在各地產生了
382 人能背負見證者（類似於執事），這些人日後大多成為當地之長老。地方召會數目也
因此達到了160 處，也完成了地方召會早期要傳道到鄉間之理想。140

2000 年以後，地方召會繼往開來，持續其傳道步伐與教勢增長。根據台灣基督教會教勢
報告，1999 年，地方召會主日出席人數為32,554 人，會友人數81,383 人。1412009 年
，地方召會主日出席人數為45,842 人，會友人數138,377 人。142地方召會在十年之間，
主日人數成長約40%，會友人數則增加約70%。2011 年五都行政合併前，地方召會已在台
灣200處建立召會。143

2009 迄今，地方召會展開了「鄉鎮開展」以及「青年得一萬」等兩個重大宣教活動。「
鄉鎮開展」係新一波福音化台灣之行動，從2010 年3 月起至2013 年6 月，已有7 次大規
模之行動，各鄉鎮新成立約25 處地方召會，加強原有之10 處地方召會，並建立近10 個
會所，總共帶領2,153 人受浸歸入主名。這是自1989 至1994 年「五年福音化台灣」行動
結束後，睽違了近20 年之大規模福音行動，不僅再次加強全台眾召會福音之行動，更使
多處地方召會得著建立與加強。144

80 年代迄今，台灣社會之變遷展現多元，政治運動也從絢爛歸於平淡。自80 年代起，長
老教會重新注意教會宣教事工，方能稍稍穩定教勢之發展。從1987 年解嚴後到90 年代，
進入了台灣民眾參與政治活動之高峰期。長老教會又在高度政治參與中，伴隨著顛簸之教
勢發展，以極為緩慢之速度增長。由於台灣獨立主張與高度政治參與，長老教會在2000
年後之二次政黨輪替中，受到相當程度之衝擊。長老教會內部有許多調整其政治參與程度
，主張保持適當「距離」為宜之呼聲，145此後，其教勢才進入穩定增長之情形。

除政治參與外，近年來檢討其宣教策略之聲浪亦不斷。長老教會在宣教策略上最受其內部
牧者抨擊之處，在於習慣用舊有方式與策略從事宣教工作。例如，總會每兩年都會有一個
宣教策略，但其實踐程度卻相當低，致使宣教策略淪為口號。146此類問題形成的主要原
因在教會進入穩定狀態後，容易處於因循與守舊狀態。147台灣神學院學術副院長鄭仰恩
就指出，長老教會乃至於整個台灣基督教團體無法在宣教上有所突破，主要原因在於以舊
方法來面對新時代之挑戰。148

反觀地方召會在1984 年李常受實行「新路」以後，在教會內部體制、信徒素質，以及擴
大信徒對教會活動參與…等各方面，都有長足進步。由於地方召會在90 年代政治活動高
峰期，仍然堅守聖經與倪柝聲思想，極力維持政教分離之態度與實行，使其不受到政治變
遷衝擊。在2000 年之後，地方召會繼續專注於教勢之發展，並適時運用成功宣教策略，
如「福音化台灣」、「青年得一萬」等，更進一步提高其教勢增長之速度。

從兩大教會發展歷程可知，無論是回歸適度政治參與之長老教會，或是向來毫無政治參與
之地方召會，都需面對教勢發展與宣教策略問題。因為基督教會在地上職責，就是擔負宣
教之大使命。如何因應不同時代的社會變遷，使福音得以廣傳在人群間，應是基督教會努
力方向與最重要之目標。

肆、結論

長老教會與地方召會二團體實為台灣基督教團體中，政治參與兩代表典型，前者曾與國民
黨當局發生激烈衝突，長期以來維持高度之政治參與。後者則完全相反，對於現實政治完
全不予理會，因此毫無政治參與可言。長老教會與地方召會恰好處於政治參與兩端，一端
是長老教會對執政當局之激烈對抗以及高度之政治參與，另一端是地方召會完全不理會現
實政治以及毫無政治參與之情況。

在教勢增長面向上，長老教會與地方召會同在不同階段之發展，分別受到社會變遷與政治
參與之影響。在注重宣教疏離政治之時期，例如，從1954 至1964 年倍加運動後，長老教
會成為擁有8 萬信徒之台灣最大基督教團體。而地方召會則由原僅數百人之規模，發展為
台灣第二大基督教團體，信徒人數在1960 年約5 萬餘人，占台灣基督徒人數15%。兩大教
會在此一階段之共同特點是：低度之政治參與、高度之宣教活動、嚴密之宣教策略，結果
是驚人之教勢增長。反觀以長老教會為例，在70 年代注重政治參與而疏離宣教之時期，
相對於人口增長趨勢，其會眾人數即顯著減少或停滯。此一教勢衰頹現象雖藉宣教策略可
稍見挽回，然而以90 年代之長老會經驗，就教勢發展整體而言，教會政治參與之負面效
果將大於宣教策略之正面效果，只有在教會對於政治參與予以限制或克制時，宣教策略方
有其主導正面教勢發展之地位，地方教會於90 年代另一次之快數增長，對此提供了充分
之證據。因此教會對於政治參與之程度與教勢發展恰成反比之結果，相當具體且明顯。

綜觀地方召會在中國大陸時期歷史，自1922 年在福州第一個地方召會建立開始，直到
1949 年之26 年間，即已建立七百多處地方教會，信徒人數約有七萬人，係當時中國增長
速度最快基督教團體之一。當時倪氏所帶領之地方教會，向來極少碰觸政治或社會問題，
僅專於教會必須宣教與傳道之使命，因此引起了部分基督徒之批判。地方召會不免給人過
於超然，且對種種社會問題漠不關心之印象，然而地方召會專注於宣教與傳道之使命，卻
也避免了許多不必要之困擾，此種宣教上之努力，除使許多人得到心靈慰藉，發揮穩定社
會之作用外，對於教會之發展亦具有助長之效果。

地方召會在台灣之發展，在李常受來到台灣後，長期來仍持守以宣教與牧養聖徒為主，幾
乎毫無政治參與之活動。地方召會這種政治態度下快數發展，從1949 年迄今，可謂改變
了基督教在台灣發展之格局。以一個來到台灣僅70 年之教會團體，在沒有西方差會經濟
與人力支持下，一躍成為台灣基督教中數一數二之基督教團體。基督宗教在台灣發展自
17 世紀中期開始，迄今已逾300 年之歷史，但基督教迄今在台灣仍屬較為少數人所信仰
之團體。因此，地方召會成功發展之特點─重視宣教策略、限制或疏離政治參與，當對台
灣基督教界發揮正面之啟示與影響。有鑑於當教會在面對政治時，其不當之參與及距離，
或許產生信徒對教會神聖性之懷疑，疏離於宣教之熱忱，因而導致教會信眾人數之變異，
導致教勢發展之不利影響，基督教會宜應秉持政教分離之精神，自我克制政治之參與。另
外更重者，在面對不斷變遷之社會時，基督教會應在宣教策略上不斷力求進步，使信徒功
用得以啟發，並熱心於宣教與傳道，以完成教會實踐福音宣揚之大使命。


**** 您若能看到這裡把整篇文章看完,區區向您偉大的毅力和耐力鞠躬致敬! ******

--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 180.205.141.37
※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/JesusLove/M.1462414667.A.CD4.html
※ 編輯: df31 (180.205.141.37), 05/05/2016 11:00:15
※ 編輯: df31 (180.205.141.37), 05/05/2016 11:01:44
呵呵,你還是沒看到懂.難道基督徒的社會責任必須符合某特定教派的標準?抑或是,在社會中盡我們的本分,好好作人,也是'基督徒的社會責任'?
我記得,香港占中,占中三子兩個是基督徒,香港跨基督教的上馬路把中環堵了起來,其口號就是:公義.
但是,後來香港的計程車上馬路抗議,開罵:你們說公義,現在我們的飯碗被你們砸了,請問公義在哪裡?
還有個新聞.
占領中環的時候,有黑社會出來打抗議的民眾.除了遊行舉辦方外,香港基督教也跳出來罵,香港警察總容黑社會打人,不公義!
後來有個[前]黑社會老大就出來說,你們把中環圍了一個月,那裡的餐館零售業全部完蛋.他們都是交[保護費]的,他們沒生意,倒閉關門,黑社會也會跟著餓死.所以他們乃是為了自己的飯碗,出來打人嘍!
請問,你公義了,人家餓死了;著就是社會參與?就是基督的公義?
什麼是[公義]?

再說,[基督徒身分]和[基督徒本人]是可以脫鉤的嗎?希望您不是[普救論]者.
※ 編輯: df31 (180.205.141.37), 05/05/2016 11:21:07
呵呵,自打嘴巴.
若是非基督徒作里長作的比基督徒還好(反正作里長根信仰無關),那麼基督徒為甚麼還要[參與社會]去添亂?

※ 編輯: df31 (180.205.141.37), 05/05/2016 11:24:06
※ 編輯: df31 (180.205.141.37), 05/05/2016 11:26:39

事實上我覺得台灣基督教在教義層面被扭曲,(例如,我看過某個大型教會的禱告手冊為了支持希望聯盟,而把[政教分離]重新定義為:政府不能干預教會事務.而教會也不能干預政府事務這部分則活活的被閹割了,這就為基督徒參政大開方便之門,)扭曲的結果則提現在教會和社會的社會的互動.特別是現在對於所謂[基督徒的社會參與]已經被重新定義為:必須在某種特定政治立場,並以某種方式參與政治才能夠被視為基督徒的社會參與.這是我們應當注意的現象.
而這類論點都沒有提供以下問題的進一步解答:

1- 根據聖經的教導,[社會-政治參與]是否是教會-基督徒存在的目的?
2- [社會-政治參與]對於教會-基督徒本質變化的影響.例如:德國教會在一戰+二戰,站在民族主義的立場上,全力支持德國的侵略行動.
3- [社會-政治參與]是否等夠達到其目的.例如:德國的基督教民主黨.
4- [公義]的標準為何?

等等.

※ 編輯: df31 (180.205.141.37), 05/05/2016 16:45:47
※ 編輯: df31 (180.205.141.37), 05/05/2016 16:46:24