<民法爭點整理：表見代理之意義與類型>

各位好，我是賴川。接續不久前我們談過的無權代理的基本概念後，今天要來進一步介紹無權代理中的特殊類型：表見代理。我想各位應該可以在大概10分鐘內閱讀完以下的簡短說明，歡迎各位自由儲存與分享連結。

壹、表見代理之意義

表見代理，是指在無代理權之前提下，即無代理權之人以本人名義為法律行為時，若本人對於該無權代理行為之發生另具有：（1）可歸責事由而（2）創造權利外觀，並使（3）善意無過失的第三人誤信本人有授予代理權之行為。此時為保護交易安全，而特別規定本人必須負擔授權人責任之情形。簡言之，「表見代理」屬於一種存在「權利外觀」之「無權代理」。

貳、表見代理之類型

民法關於表見代理的規定，基本上有第107條以及第169條兩條規定，以下分別敘述之：

一、民法第107條

民法第107條規定，代理權之限制及撤回，不得以之對抗善意第三人。但第三人因過失而不知其事實者，不在此限。由此可知，成立民法第107條之表見代理責任時，本人不得以代理人無代理權為由對抗善意無過失之第三人，即代理行為直接對本人發生效力，本人須負授權人責任。

有疑問的是，民法第107條代理權之限制，是否包含自始限制與嗣後限制二者？

王澤鑑認為，自始限制是單純的代理權範圍問題，代理人逾越自始限制代理權限者，只會成立狹義之無權代理，不成立民法第107條之表見代理，本人無須負授權人責任。然而，陳自強教授認為，不論是自始及嗣後限制，重點在於，本人對於代理權利外觀之存在是否可歸責，以及相對人對於代理權存在之信賴是否正當，若為肯定，則仍得成立表見代理責任，而由本人負授權人責任。因此無論是自始限制或嗣後限制，均有成立表見代理而使本人負責之可能（實務見解亦同）

二、民法第169條

民法第169條規定，由自己之行為表示以代理權授與他人，或知他人表示為其代理人而不為反對之表示者，對於第三人應負授權人之責任。但第三人明知其無代理權或可得而知者，不在此限。在成立民法第169條之表見代理責任時，本人亦不得以代理人無代理權為由，而對抗善意無過失之第三人，即代理行為直接對本人發生效力，本人須負授權人責任。民法第169條規定之表見代理的規定可以分為「表示授權」與「容忍授權」兩種情況，以下分別敘述之：

（一） 以自己行為表示以代理權授予他人（表示授權）

表示授權，是指本人對外有使相對人信賴本人曾經授與代理權給他人之行為，但本人實際上並無授與代理權之情況。實務上常見例子是，本人交付印鑑與相關文件由他人保管，而他人卻以該等印鑑與文件，作為本人曾經授與代理權之證明，而以本人名義與相對人為代理行為。應注意的是，實務認為，單純交付印鑑不構成表示授權而不成立表見代理，但若交付印鑑外，又存在其他在交易上可能被認為有授與代理權之行為，如同時交付支票簿等，即會成立表見代理。

最高法院 44 年台上字第 1428 民事判例

某甲在某某配銷所之職位僅次於上訴人，上訴人之印章與支票簿常交與某甲保管，簽發支票時係由某甲填寫，既為上訴人所自認，縱令所稱本件支票係由某甲私自簽蓋屬實，然其印章及支票既係併交與該某甲保管使用，自足使第三人信其曾以代理權授與該某甲，按諸民法第169條之規定，自應負授權人之責任。

最高法院 56 年台上字第 2156 民事判例

上訴人既將蓋有本人私章及所經營工廠廠章之空白合約與收據，交由某甲持向被上訴人簽訂契約及收取定金，顯係由自己之行為表示以代理權授與他人，自應負授權人之責任，則某甲收取定金之行為與上訴人無異，至某甲曾將所收取之定金交付上訴人與否，乃某甲與上訴人間之問題，上訴人殊不能以未自某甲處收到定金，對抗被上訴人。

最高法院 70 年台上字第 657 民事判例

由自己之行為表示以代理權授與他人者，對於第三人應負授權人之責任，必須本人有表見之事實，足使第三人信該他人有代理權之情形存在，始足當之 (參看本院60年台上字第2130號判例) 。我國人民將自己印章交付他人，委託該他人辦理特定事項者，比比皆是，倘持有印章之該他人，除受託辦理之特定事項外，其他以本人名義所為之任何法律行為，均須由本人負表見代理之授權人責任，未免過苛。原審徒憑上訴人曾將印章交付與呂某之事實，即認被上訴人就保證契約之訂立應負表見代理之授權人責任，自屬率斷。

（二）知他人表示為其代理人而不為反對之表示（容忍授權）

容忍授權，是指本人已知他人表示為其代理人，但卻不為反對之意思表示。關於容忍授權而成立表見代理的情況，吳瑾瑜教授特別指出，須本人之容忍持續一段相當期間，且於該期間內重複不斷容忍無權代理人表示為其代理人，始能成立容忍授權之權利外觀。因為若無權代理人只是一次性或突然地表示為本人之代理人，而本人未為反對之意思表示，就要求本人應負授權人責任，對本人未免過於嚴苛。再者，若相對人僅因此即信賴本人已授與代理權，縱能認為其屬於善意，亦應認為具有過失，其信賴不能稱為正當，故不應使相對人得主張表見代理。

補充說明： 不過實務認為，民法第107條並非表見代理，而僅為越權代理之規定。舉例而言，最高法院70年台上字第3515號判例曾表示：「民法第169條規定之表見代理，係為保護第三人而設，本人如有使第三人信以為其有以代理權授與他人之行為，而與該他人交易，即應使本人負授權人責任，而此項表見代理云者，原是指代理人雖無代理權，而有可使人信其有代理權之情形而言，與民法第107條所定代理權之限制及撤回之情形無關。」 但筆者認為，所謂的越權代理，在代理人逾越代理權限之範圍內，本質上當然也是一種無權代理，則民法第107條代理權之限制或撤回，應也是表見代理的一種類型才是。

我們似乎十分想像地去思考路德兩個國度的教義, 或許一份可靠的引介文章能克服我們的困擾。 鄧紹光老師的〈路德論政教〉相信能恰如其分地擔上此角色, 十分值得花上時間細心閱讀。
本文收於鄧紹光編《回到根源去：福音信仰與改教精神 》（基 道：1999）
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鄧紹光︰〈路德論政教〉

一、 引言
路德的兩個國度的教義（Doctrine of Two Kingdoms, Zwei-Reiche-and-Zwei-Reginet-Lehre）十分複雜，卻是他成熟的政治和社會思想的關鍵觀念。大體來説，路德此一兩個國度的敎義，成於一五二二至一五二三年間，以〈世俗權柄︰順服至何等程度〉一文為起點，此後雖有改動，但都只是語言名詞，而非意念思想。1 路德的政治思想並非憑空臆造，若沒有一五一七至一五二零年間的神學革命，斷斷不可能現兩個國度的教義。2 兩個國度的教義，一方面根源自他的神學思想 · 另一方面也貫穿了他的政治論述︰政府、教會與國家、基督徒在社會中的角色，成為一十分重要的政治神學的核心概念，能夠弄清楚其含義，即能幫助我們確定其對政教關係的了解。然而，過去歷史上的實踐表明了對兩個國度的教義的了鮮並非一致的，甚至現了互相矛盾的解釋、援用，例如在東西德統一之前，西德某些信義宗信徒以此教義為由支持保守的政治勢力，而東德的信徒則以同樣的教義來合理化他們居住在共產主義的國家之中；又如二次世界大戰時，既有據此而反對第三帝國採取中立態度，也有從中獲取理據反抗納粹暴政。3 這種現象基本上反映了路德兩個國度觀的弱點，下面將會進一步指出。

二、 兩個國度的三種含義4
Cargill Thompson的硏究指出，路德的兩個國度教義包含了三組元素，這三組元素雖然互相分別，但又關係緊密，不能分割開來了解。第一組是兩個領域（two realms, Zwei-Reiche）或秩序，一個是靈性的領域（spiritual realm, des geistliche Reich），另一個是時間或世俗的領域（temporal realm, des weltliche Reicht）。這兩個領域都是上帝為人類的存在而設定的，分別對應人類的兩種本性︰靈性的和肉身的。要注意的是，這兩個領域是平行的而非對立的，分別表明人的兩種關係，與上帝的跟與人的。前者是救恩的領域或秩序，後者為自然的領域或秩序，都是人活出其本性的領域。

第二個組別是兩個政府（two government of the world）。上帝在地上／世界為人類設立了兩個不同形式的政府，一個是靈性政府（spiritual government, des geistlische Regiment），以「道」管治，另一個是時間政府（temporal government, des weltliche Reginment），以「劍」管理。明顯地，這兩個政府是對應第一個組別的兩個領域，也是平行而非對立的。第一個組別是從人性論的角度來講，第二個組別是從上帝的角度來著眼，透過兩種不同形式的政府來實現第一個組別的兩重關係。

在兩個組別之外，尚有第三個組別，這就是上帝的國度（Kingdom of God, Reich Gottes, Reich Christi）和撒旦的國度 ( Kingdom of the Devil, Teufel Reich, Reich der des Welt)。這兩個國度跟第一和第二組截然不同，雖然路德很多時會以「國度」來講述領域／秩序和政府，因而帶來不必要的混淆和混亂。可是，在本質上，這兩個互相對立的國度並不就是兩個領域或兩個政府，是不能互相等同的。然而，這兩個互相對立的國度卻又跟這兩個領域和兩個政府關係緊密，同為兩個互相對立的國度的爭戰是以兩個領域和兩個政府為戰場的。一方面，上帝以之為武器對抗邪惡的勢力，另一方面，撒旦則不斷以各種方式擄掠人心歸於邪惡國度之下。

在此可以稍作總結，在路德的兩個國度的教義中，包含了兩對二元論在內，互相交錯。第一對是上述所指的第一組別和第二組別，都是上帝所設定的，並且上帝透過這兩個組別工作。在本質上，這一對二元論不純是對應人性的兩面，並且是具體表明上帝在地上的活動，上帝與人的兩種關係，一為直接的，另一為問接的。因此，這一二元並非互相對立的，而是彼此平行、互相補足的。相反，另一對二元論卻是上帝與魔鬼之間的衝突，沒有任何妥協，彼此之間的爭戰就構成了人類歷史的方同。莫特曼在討論路德兩個國度教義的文章以一圖表（見下頁）總結下這兩對二元論之間的關係。5

三、 兩個政府的關係：互相分別、彼此限制
在神學根源上，路德的稱義神學（Theology of Justification）決定了兩個政府的關係，乃必然的分割，人在自然秩序中所作的一切均不能有助其在靈性秩序中的生命；6 然而，即使是基督徒，卻又只是「同時為義人，同時為罪人」（Simul justus, simul peccator），他們在地上生活仍需要法律來約束，抑制罪性，7 更何況是非基督徒。因此，上帝設立兩個政府、兩重秩序是必要的，一個是拯救的，另一個是創造的；一個是內在內心的義，另一個是外在行動的義；一個是內在永恆的平安，另一個是外在的平安；一個是非強制性的，另個是強制性的。路德認為這是上帝管治這個世界的方式，其實是管治人的兩種本性︰靈性與肉體。

由於兩個政府，兩種秩序各有自己管轄的對象，因此自然地就有其領域與範圍，不能混淆，越俎代庖。靈性的政府不能定下法律規限人的行為，因為其權柄是非強制性的；世俗的政府不能設定法律干預信仰或強逼人接受上帝，因為其權柄涉及生命與財產而非靈魂。話雖如此，即使在原則上，此一分別其實並非如路德所想像般一刀兩斷的（clean-cut），亦因此而帶來不同的實踐方向。

除此之外，路德更進一步從兩個敵對國度的脈絡來堅持分別的重要性。8 他認為在整個上帝與撒旦的爭戰中，兩個政府、秩序處於非常核心的位置，撒旦一直嘗試運用形形式式的手段引誘當中擔任不同崗位的人濫用其權力，而其中最有力的攻擊莫過於混淆兩個不同的政府（Confusio regnorum），忽視靈性政府與世俗政府的分別，並互相干涉、混亂二者，後果是以世界而亂天國，以天國而亂世界，帶來的只會是混亂而非秩序。在路德眼中，教宗是混亂兩個政府的典範，故稱之為敵基督（Anti-Christ）。教宗不單宣稱世俗與統治者的權怲必須於教宗，更把世俗政府的統治方法引進屬靈領域，從而定下法律以強逼信仰、把自願特性的靈性政府轉為一法律和刑罰的世俗政府。路德亦同時警告當時的諸侯，切勿干預信仰事務，因為他們在此領域無任何權柄，不能任意妄為。兩個領域、政府不相干涉，不僭越己分，就能發揚各自的功能，抵擋魔鬼，一旦越權代理，則陷入混亂而為撒且所用，這是路德何以堅持兩個政府必互相分離的究竟原因。

如此一來，正是因為互相分離有別，故能彼此限制。這種限制並非否定了各自的獨立自主性，而是明各自的獨立自主性是有其範圍的，而非無所不及，一旦離開其範圍則失去其主宰能力，其自作主宰的能力只能及於其被劃定的秩序、事務之內。由於這兩個政府管轄的範圍已窮盡人類的生活領域，故此，在邏輯上，它們是互相限制的。這種互相限制的能力可以進一步表現在各自對對方越軌行動的否定之上。世俗政府一方面固然不能越權以行政手段干預宗教自由、教會該如何解釋聖經、制定教義。但另一方面卻可以懲治那些違反法律，如犯上偷盜、欺詐、謀殺等罪行的教會中人，那怕是牧師、教宗，因為這是他們管轄的範圍。靈性政府以愛心寬恕的方式對待這些罪人是合理的，然而卻不能以此代替了世俗政府的執法，就這個意義來説，世俗政府履行其懲治功能正是限制了靈性政府的處事方式於其自身的範圍之內。同樣地，靈性政府不能教導或指引世俗政府如何治理社會國家（how to rule），正如不能教導廚師該如何烹飪；可是，神職人員卻有責任指出擔任公職的人並不因其為執法者而為義人，他們可以同樣犯上種種一般人會犯上的靈性罪行，更重要的是提醒執政者切勿以行政主導宗教，重申世俗政府並不能帶來拯救，以此來限制對方的功能。

兩個政府之間的互相分別，彼此限制，後果是否定了聖化的政權，避免了政治化的教會。

然而，兩者的關係是否真的如此乾淨俐落呢？路德自己就從消極的限制轉至積極的干預。原來兩個政府盡其本身的職權伸展至對方領域內以懲治犯法或防止權力越界，路德卻更進一步。當路德限制神職人員不應干預世俗政府運作之時，他卻給予他們對抗一切罪惡（sin）的責任，不單是個人性的罪，並且包括一切濫用職權的罪，這樣就涉嫌干預統治者如何使用職權，指導執法者如何對待被統治的人民。路德明確指出牧者傳道需要積極勸誡當政者不能以權謀私，反之卻要秉行公義，善待百姓，如此一來，也就不單只是消極地阻止限制世俗政府的運作範圍，並且是積極地教導應如何統治，如何行使其職權，這就犯丁路德原來自己訂下的原則︰兩個政府是互相分離，不相干涉的。此外，路德在界定世俗政府懲治罪行的範圍亦十分廣闊，他很早就把任何公然反抗上帝的罪行也歸於世俗政府懲治的權力之內，如褻瀆、咒詛等。之所以如此乃因為路德依據傳統把自然律（natural law）等同十誠來看待，因此任何在行動上對抗上帝的都需要受到懲罰（第一誡、第二誡），雖然世俗政府不管靈魂的事，可是，管治外在的行為卻為其不可推卸的貢任，這樣就擴闊了其職權，伸展至靈性政府負責的領域，或者應該説，這是代靈性政府頭而以法律懲治宗教罪行。9

兩個政府分離的原則原來是以消極的方式防止彼此的越權，可是現在卻各自在原屬對方的管轄範圍內指手劃腳，越俎代庖，積極地干預對方。

路德這樣的看法，可能是來自他以兩個政府，兩種秩序均出自上帝之手的觀點。若從兩個政府的角度來看，則強調分別。但若從上帝的角度來看，則兩個政府同是上帝手中的工具，用以對抗邪惡的國度。於是，當任何一個政府以上帝為標準，則可依此而批判另一政府，甚至指導其當如何運作。他的眼目所著意的是兩個敵對國度的爭戰，從這個角度來看，則兩個政府都有需要被指導以對抗邪惡的國度。於是就忽略了原來訂下的只作消極干預不作積極指導的原則。或許，在路德看來這是從一更高層次──上帝的角度——來決定，故可違背原來的原則，因為這種違背並非出自兩個政府本身，而是自設定這兩個政府的上帝。即使這樣，也會出現上帝違背自身的難題︰一手設立分離的原則，一手又破壞之，難以理解。

無論如何，路德在處理兩個政府之間的關係所出現的不一致情況，結果是預備了材料讓後來者任意選取以支持自己的立場。

四、 一個評論性的結語
莫特曼指出，路德的兩個政府觀必須置於兩個敵對國度的架構來理解。這樣，其互相分離的性格就可因著共同對抗邪惡國度不敢互不相干，10 雖然這並不能合理化積極的干預，可是卻提醒我們路德的兩個政府的神學並非為基督教倫理提供任何基礎，而是表明上帝跟邪惡國度的對抗。事實上，如上所述，無論路德強調兩個政府相分相離，抑或容許兩者相互指導，其目的只有一個，就是彰顯上帝的統治，抗衡邪惡國度的入侵、擴散，因此，路德這方面的思想就是歷史神學（theology of history）而非倫理（無論是政治的或社會的）的基礎，更不能提供具體的指引。

然而，莫特曼指出這歷史神學卻是一天啟式的終末論（apocalyptic eschatology），起點是兩個敵對國度的爭戰，然後在此景觀內來了解基督及其工作，換句話說，是由信與不信、上帝與撒旦的鬥爭為架構來看待歷史。但莫特曼指這是兩個國度裏最根本的問題所在，就是未能從基督的觀點來掌握歷史和歷史的終結，即放棄了以上帝在基督的復活所顯明的勝利為起點，結果是，在路德的兩個國度觀，勝利只發生在天啟式的將來（apocalyptic future）而非始自基督勝過罪惡、死亡、魔鬼和復活事件之上。11

如果兩個國度觀建立在基督從死裏復活的事件上，則基督就不再只是靈性政府的主，也是世俗政府的主，而世俗政府亦不軍是防止罪惡，同時亦可積極爭取公義，這並非由靈性政府所指定，而是基督從死裏復活所指向的終極天國所要求的，因此也就不會犯上兩個政府互相積極干預的問題，因為標準已經在基督事件的終末意義中被確立了。換句話説，基督事件規範了兩個政府的功能，特別是世俗政府，而毋須靈性政府提供任何指引。如此一來，世俗政府並非無所規範，但此規範既非由其自己來決定，但也非來自靈性政府，而是來自上帝在終末性的基督事件所啟示的；是上帝決定了世俗政府賞善罰惡、秉行公義、維繫和平的職責，如此一來，任何人都可以依此而監管世俗政府的運作，當然，包括靈性政府在內。

最後要再一次重申，路德的兩個國度的神學仍然只是一套歷史神學，舖陳國家與教會在上帝國度中扮演的角色︰對抗魔鬼國度，由此而肯定世俗政府的相對獨立性和正面價值，打破路德之前的政教完全合一，或者更準確地説，是宗教或靈性政府管轄世俗政府這層級式的局面，取而代之的是一個互相平行、相對地自主的關係，即使是互相積極干預，但仍是處在一平行的互動關係裏面，而非重返路德之前那種教宗凌駕於皇帝之上的局面。相信路德的貢獻正在於此，可是，這一兩個國度的理論，實在並不能為基督徒提供任何具體的倫理抉擇的指引。

注釋:
1. W.D.J. Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, ed. P. Broadhead （Brighton, Harester, 1984）, p. 19.另參P. Althaus, The Ethics of Martin Luther, trans. R.C. Schultz（Philadelphia︰Fortress, 1972）, pp.1-53. Althaus認為路德不再以邪惡國度來了解世俗的政府乃一根本的變。然而，據Cargill Thompson的分析，路德並未放棄邪惡國度的觀念，並且，世俗的政府若然為撒旦勢力所擄，則路德會稱之為邪惡國度。參Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, pp.50-53. esp. p.53。路德這種看法實與其天啟式的終末端（apocalyptic eschatology）有關，並非基督論式的終末論（Christological eschatology）。
2. 同上，Chapter II, “The Implications of Luther’s Theological Revolution.”
3. J. Moltmann, On Human Dignity: Political Theology Ethics, trans. M. Douglas Meeks (London: SCM, 1984), p.63.
4. 這一節主要根據Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, pp.37-39。
5. Moltmann, On Human Dignity, p.73.
6. Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, pp.42&44.
7. 同上，頁58-59。
8. 以下討論參Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, pp.55.
9. 同上，頁133-134。另亦參Althaus, The Ethics of Martin Luther, pp.130-131, 125-126.
10. Moltmann, On Human Dignity, pp.73-74.
11. 同上，頁75-76。