※詩聲字 x 每天為你讀一首詩※​
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今天是我們詩聲字現任總召，詩人林思彤的生日。我們與「每天為你讀一首詩」的合作貼文，昨晚發布了思彤詩作的評析，正巧也是與生日相關的詩作，祝福思彤生日快樂。​
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生之初：跨越二元的陰性書寫──以林思彤〈不願──寫給即將結束的三十六歲〉、〈生日為之一種安魂〉、〈生日為之一種回爐〉為例（上） ​ ​ ​ ​ ◎蔡牧希​
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※前言​
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陰性書寫（Écriture féminine）此名詞為法國愛蓮·西蘇（Hélène Cixous）所​
用，她主張女性必須書寫自己，修華特（Elaine Showalter）則進一步說明，此為語言及文字中對女性身體及女性差異的刻寫。陰性書寫同時質疑語言的中立性，因為其為表達父權的工具，是以提倡非線性、循環性的寫作方式。​
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西蒙·波娃在《第二性》所提出的「他者」(the Other)，即點明女性在二元性的表達方式裡，相對於男性主體(the Subject)始終是附屬的次要者。​
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本文欲以林思彤詩集《艷骨》中〈不願──寫給即將結束的三十六歲〉（註1）、〈生日為之一種安魂〉（註2）與〈生日為之一種回爐〉（註3）為例，說明其如何以陰性書寫的敘述模式，意圖打破社會二元性的框架，並以文字重新定義女性的存在本質。​
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二、以「生日」為旗，跨越二元的雙線敘述──〈不願──寫給即將結束的三十六歲〉​
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林思彤《艷骨》中，輯一〈艷骨，與畫皮〉為陰性書寫定調，詩人雖以生之痛楚痛鐫刻靈魂，但其詩的敘事話語，卻呈顯溫柔的生命特質。〈不願──寫給即將結束的三十六歲〉、〈生日為之一種安魂〉與〈生日為之一種回爐〉三首生辰詩，可視為詩人對生命的回顧與表態，以及對現世的反省與期許。在冷眼對視的同時，詩中的敘述者不僅為詩人本身，更可視為女性書寫者的群像發聲。​
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在敘事學裡，「敘述者」指敘事文中的「陳述行為主體」，或稱「聲音或講話者」，與「視角」一起，構成「敘述」。而所謂的「真實作者」與「敘述者」是兩個不同的概念，「敘述者」是真實作者想像的產物，是敘事文本中的話語（註4）。​
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〈不願──寫給即將結束的三十六歲〉是詩人對上一個生日的道別。整首詩分成「願／不願」的雙線敘事（註5），不同的選擇，導向不同的結果，而所有的願與不願，終是殊途同歸，在時間盤點之後，不得不開啟下一輪生辰。​
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林思彤有意識地融合「作者」與「敘述者」的意識，雙線交織而為立體的女性樣貌。「我再不願卸下面紗／露出過於天真的臉龐／再不願穿上高跟鞋和靴子／只想裸足踩在絲綢上」，開篇詩句所揭露的生之矛盾，不禁令人莞然一笑。「面紗」意在遮掩，但「天真」卻極為坦誠。在隱／現的二元對立上，詩人巧妙綰合語意―蒙上面紗，為的是保有自我的天真。而「高跟鞋和靴子」看似社會給予女性的性別符碼，也被敘述者拒於千里之外，寧可更真實的體會世界的觸感。​
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「我再不願說話寫字／不和這個世界／解釋些什麼／再不願辨認人們話裡的含意／不願臆測人心或人性／再不願傾聽他們的祈禱」生辰之詩持續許願，詩篇卻沿著「不願」的敘事線往下衍伸。當話語與書寫成為個人表意工具，放棄言說看似對自我生命的棄權，卻呈顯「可說而不願說」的倔傲。在傳統的父權社會中，當統治結構為了證明自身的正當性，不得不壓抑、藏匿、掩蓋與抹殺的第一對象，即是女性自身（註6）。男性社會僅僅保留女性的稱謂，而女性的存在卻遺留在永遠的視覺盲區裡。是以在此，敘述者面對用來撰寫文明的文字及話語，奪回主動與選擇權，自我記憶的陳述是以更為真實。​
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「只想從面紗空隙透氣／我再不願去冒險和愛／寧可夾死在窗縫或門縫／也不施捨憐憫的眼神」此段對父系社會的壓迫並未詳述，但生活的壓迫與窒息感，躍然而出。若外部的壓力傾軋而來，此女性的敘述者亦不願屈就，寧可背對世界，不再重演服從的女性角色。女性對家庭的「服從」，以往被視為其社會特徵。當敘述者「我」從傳統的框限中解套，不再服從的種種決志與宣言，在荊棘遍佈的當世，走出一條自己的女性之路。​
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「我再不願漫長的等待／只祈求乾脆的結束／我再不願轉世為人／不願這世界增加負擔／不願人浮於世的每一天／都像坐牢／我犯了名為希望的罪／卻不願被寬恕」父系社會中，女性的等待與求全，亦在敘述者的許願下，再度落空。自古而來的「閨怨」之作，集結的不僅是表象的癡情相待，亦隱含被辜負與漠視的怨懟。​
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在眾多的「不願」之後，敘述者的話鋒一轉「我所不願的皆未發生／這是我唯一的刑罰」。語意的翻轉，在詩末開展更為廣闊「未定義」的疆域。當不願之事未曾發生，換而言之，所願就能如常發生嗎？世間是否存在二元的對立標準呢？敘述者對世人拋擲了一個大哉問。正如存在主義所言，人生的意義是通過人的決定創造出來，並非由外在的規範所定義，而是在於人擁有可以作出自由決定的意識。​
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#林思彤 創作，粉專 林思彤的臨詩瞳​
#蔡牧希 賞析，Instagram：mushimushitsai​
#TeresaWu 手寫、襯圖，Instagram：teresa_handwriting​
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※牧希所賞析之詩作，均收錄於林思彤詩集《#艷骨》（#匠心文創，2020年6月）。​
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（註1）〈#不願──#寫給即將結束的三十六歲〉，見於《艷骨》，頁26。​
（註2）〈#生日為之一種安魂〉，27-28頁。
（註3）〈#生日為之一種回爐〉，29-30頁。
（註4）胡亞敏，〈敘述〉，《敘事學》，華中師範大學出版社，2004年，36-37頁。
（註5）「書寫語言本文是線性的(linear)……，在敘述本文中，甚至可以說到一種雙線性：句子序列中的本文與事件序列中的素材的雙線性。」，出自米克巴爾〈故事：諸方面〉，《敘述學：敘述理論導論》，中國社會科學出版社，2003年4月，95頁。
（註6）孟悅、戴錦華合著，〈浮出歷史地表：現代婦女文學研究．緒論〉，中國人民大學出版社，2004年，3-4頁。​
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#每天為你讀一首詩 #現代詩 #陰性書寫 #生之初 #朗讀

生之初：跨越二元的陰性書寫――以林思彤〈不願―寫給即將結束的三十六歲〉、〈生日為之一種安魂〉、〈生日為之一種回爐〉為例 ◎蔡牧希

前言

陰性書寫（Écriture féminine）此名詞為法國愛蓮·西蘇（Hélène Cixous）所

用，她主張女性必須書寫自己，修華特（Elaine Showalter）則進一步說明，此為語言及文字中對女性身體及女性差異的刻寫。陰性書寫同時質疑語言的中立性，因為其為表達父權的工具，是以提倡非線性、循環性的寫作方式。

西蒙·波娃在《第二性》所提出的「他者」(the Other)，即點明女性在二元性的表達方式裡，相對於男性主體(the Subject)始終是附屬的次要者。

本文欲以林思彤詩集《艷骨》中〈不願―寫給即將結束的三十六歲〉（註１）、〈生日為之一種安魂〉（註２）與〈生日為之一種回爐〉（註３）為例，說明其如何以陰性書寫的敘述模式，意圖打破社會二元性的框架，並以文字重新定義女性的存在本質。

　　

二、以「生日」為旗，跨越二元的雙線敘述――〈不願―寫給即將結束的三十六歲〉

林思彤《艷骨》中，輯一〈艷骨，與畫皮〉為陰性書寫定調，詩人雖以生之痛楚痛鐫刻靈魂，但其詩的敘事話語，卻呈顯溫柔的生命特質。〈不願―寫給即將結束的三十六歲〉、〈生日為之一種安魂〉與〈生日為之一種回爐〉三首生辰詩，可視為詩人對生命的回顧與表態，以及對現世的反省與期許。在冷眼對視的同時，詩中的敘述者不僅為詩人本身，更可視為女性書寫者的群像發聲。

在敘事學裡，「敘述者」指敘事文中的「陳述行為主體」，或稱「聲音或講話者」，與「視角」一起，構成「敘述」。而所謂的「真實作者」與「敘述者」是兩個不同的概念，「敘述者」是真實作者想像的產物，是敘事文本中的話語（註４）。

〈不願―寫給即將結束的三十六歲〉是詩人對上一個生日的道別。整首詩分成「願／不願」的雙線敘事（註５），不同的選擇，導向不同的結果，而所有的願與不願，終是殊途同歸，在時間盤點之後，不得不開啟下一輪生辰。

林思彤有意識地融合「作者」與「敘述者」的意識，雙線交織而為立體的女性樣貌。「我再不願卸下面紗／露出過於天真的臉龐／再不願穿上高跟鞋和靴子／只想裸足踩在絲綢上」，開篇詩句所揭露的生之矛盾，不禁令人莞然一笑。「面紗」意在遮掩，但「天真」卻極為坦誠。在隱／現的二元對立上，詩人巧妙綰合語意―蒙上面紗，為的是保有自我的天真。而「高跟鞋和靴子」看似社會給予女性的性別符碼，也被敘述者拒於千里之外，寧可更真實的體會世界的觸感。

「我再不願說話寫字／不和這個世界／解釋些什麼／再不願辨認人們話裡的含意／不願臆測人心或人性／再不願傾聽他們的祈禱」生辰之詩持續許願，詩篇卻沿著「不願」的敘事線往下衍伸。當話語與書寫成為個人表意工具，放棄言說看似對自我生命的棄權，卻呈顯「可說而不願說」的倔傲。在傳統的父權社會中，當統治結構為了證明自身的正當性，不得不壓抑、藏匿、掩蓋與抹殺的第一對象，即是女性自身（註６）。男性社會僅僅保留女性的稱謂，而女性的存在卻遺留在永遠的視覺盲區裡。是以在此，敘述者面對用來撰寫文明的文字及話語，奪回主動與選擇權，自我記憶的陳述是以更為真實。

「只想從面紗空隙透氣／我再不願去冒險和愛／寧可夾死在窗縫或門縫／也不施捨憐憫的眼神」此段對父系社會的壓迫並未詳述，但生活的壓迫與窒息感，躍然而出。若外部的壓力傾軋而來，此女性的敘述者亦不願屈就，寧可背對世界，不再重演服從的女性角色。女性對家庭的「服從」，以往被視為其社會特徵。當敘述者「我」從傳統的框限中解套，不再服從的種種決志與宣言，在荊棘遍佈的當世，走出一條自己的女性之路。

「我再不願漫長的等待／只祈求乾脆的結束／我再不願轉世為人／不願這世界增加負擔／不願人浮於世的每一天／都像坐牢／我犯了名為希望的罪／卻不願被寬恕」父系社會中，女性的等待與求全，亦在敘述者的許願下，再度落空。自古而來的「閨怨」之作，集結的不僅是表象的癡情相待，亦隱含被辜負與漠視的怨懟。

在眾多的「不願」之後，敘述者的話鋒一轉「我所不願的皆未發生／這是我唯一的刑罰」。語意的翻轉，在詩末開展更為廣闊「未定義」的疆域。當不願之事未曾發生，換而言之，所願就能如常發生嗎？世間是否存在二元的對立標準呢？敘述者對世人拋擲了一個大哉問。正如存在主義所言，人生的意義是通過人的決定創造出來，並非由外在的規範所定義，而是在於人擁有可以作出自由決定的意識。

　　

歸返少女的陰性書寫――〈生日為之一種安魂〉、〈生日為之一種回爐〉

〈生日為之一種安魂〉此詩，開頭「只有在純然的黑暗中／我才願意交出自己的臉／將一封信安放在抽屜／希望所有的語言／都能找到專屬的收件人」詩篇在黑暗中啟程，期望所有的語言都有所指向，在還未有收信人之前，她寧可選擇不言說，以安靜度日。「這一天我想安靜地過／不憑弔往日不憧憬來日」在默然之際，時間彷彿靜止，外界的喧嚷與熱鬧，全都與她無關：「我坐在沒有門的房裡仔細撫摸身上的刺青和疤痕／聽見好多人經過的腳步聲／他們說愛我送來好多禮物／我回報栩栩如生且得體的微笑／／每年的第五十四天，我都在尋找／一個為何至此的原因／轉身側身讓路給鬼魂／我聽著那少女在黑暗中／唱歌的聲音／給還有盼望的未來」

在生辰之日，敘述者與自我對鏡相望，回到生命洪荒之時，在混沌初始，一切尚未定義，愛與傷害將未發生。而所謂的「少女」，在西蒙波娃的《第二性》中，仍擁有生命的自主權，亦未成為次要的「他者」，在獨立的童年期與順從的女人期之間徘徊（註７）。

當此之時，文本裡的時間線陡然拉回：「我知道那是自己／我認得那是尚未出生的自己／我認得那是黑色的絲絨／伸手撫摸才知道柔軟和溫暖」生命又回到存在的本質，超脫皮相衰朽的命運。時序上以時間閃回在線性敘述上折返，正好體現了陰性書寫循環式的寫作模式。

〈生日為之一種回爐〉一詩，進入火煉的時期。開篇以「改名」重塑自我的面目：「這一年，我將／使用半生的姓名捨去／自願回爐，期望以嬰孩的純潔／面對這個世界。有時候／好多於壞，更多時候／不好也不壞的世界」在歷經生活的磨難與波折後，敘述者沒有太多的怨言，只是更明白世事無常，以及「好／壞」二元對立的荒誕。正如莫泊桑〈女人的一生〉裡，經歷背叛、失婚傷害的女人所說：「這個世界沒有你想像的好，也沒有你想像的壞。」

「這一年哪，流了太多眼淚／卻無法降溫，火宅中／一樹又一樹的桃花瘋長／卻始終沒有好果子喫／那麼炙熱，我在火中贖罪／回爐就是重煉，再受一身炮烙」無論是以愛戀為隱喻的桃花，或是生命果實，在現實火爐之內，全部化為灰燼，而此之後呢？敘述者以分號與前生劃開界線「生日為之一種回爐／煎熬數年，我送給自己／一本學位論文／和手腕上的紅色分號／這就是人生的隱喻／每日寫了又刪，刪了又寫／仍舊是分號；沒有句點」。沒有句點的人生，是希望從無開始，一切淨空之後，再度回歸生命的本相，重新計數下一個生辰：「生日，為之一種回爐／一個人清清白白／如此甚好」。

　　

四、結論

林思彤有意識地融合「作者」與「敘述者」的意識，雙線交織出立體的女性樣貌，具體表述陰性書寫的循環模式。其豐富的敘述方式，使其詩獲得更為自由的敘述邏輯，亦在作者／敘述者的換層敘述上，呈現陰性本體的複雜性，使敘事中的人物與事件，得到內外遠近多角度的表現。

當「我」在詩中勇於「不願」、「安魂」甚至再度「回爐」，此意識上的煉淨，不僅是對自我生命的詮釋，亦為許多的「他者」找到回家的路，重新面對初生的自我。

　　

註：

１． 林思彤，〈不願―寫給即將結束的三十六歲〉，《艷骨》，台北：匠心文創，2020年，26頁。

２． 林思彤，〈生日為之一種安魂〉，《艷骨》，台北：匠心文創，2020年，27-28頁。

３．林思彤，〈生日為之一種回爐〉，《艷骨》，台北：匠心文創，2020年，29-30頁。

４．胡亞敏，〈敘述〉，《敘事學》，華中師範大學出版社，2004年，36-37頁。

５．「書寫語言本文是線性的(linear)……，在敘述本文中，甚至可以說到一種雙線性：句子序列中的本文與事件序列中的素材的雙線性。」，出自米克巴爾〈故事：諸方面〉，《敘述學：敘述理論導論》，中國社會科學出版社，2003年4月，95頁。

６． 孟悅、戴錦華合著，〈浮出歷史地表：現代婦女文學研究․緒論〉，中國人民大學出版社，2004年，3-4頁。

７．西蒙波娃〈少女〉，《第二性》，貓頭鷹出版社，2004年12月，330頁。

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美術設計：Teresa Wu

圖片來源：Teresa Wu

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大唐是漢人王朝這種觀點已經老掉牙。21世紀都已經走完了五分之一，你還拿20世紀初的國族史觀看歷史，無疑是自欺欺人。

但說鮮卑人已經漢化，或者說中國人已經胡化，這種觀點算是已經走在歷史學的前沿。如今一種新觀點出現了——我覺得也蠻有說服力的。就是大唐實則是漢人和胡人從對立、衝突，到彼此潛移默化而融合，最後一起『華化』的結果。這顆嫩芽播種於五胡十六國，綻放和結果於盛唐。

這是韓國的歷史學者朴漢濟教授的觀點。

談及這個觀點之前，先要和各位說『漢人』這個概念在五胡、北魏時代，是如此不堪，充滿負面意涵。就像1980年代的香港人眼裡的北佬，或現代反中厭中人士口中的支那，又或是滿語裡的尼堪、蒙語裡的胡扎。當時的鮮卑人是用「頭錢價漢」（腦袋只值一文錢的漢人）、「無官職漢」（沒有官職的傢伙）、「漢兒」、「何物漢子」（這俗氣的傢伙算什麼東西！）等帶有嫌棄的鄙語稱呼漢人的。

我覺得這算是鮮卑人幫助匈奴人的『漢字復仇記』。因為在漢代，匈奴人並無自己的書寫工具，也不會用漢字去反擊漢人的歧視性論述。但時代走到了北魏，鮮卑人已經可以用漢字去嘲諷、貶低漢人了，就像你用道地的外國俚語和外國人直接開罵一樣。（具體的故事我就不講了，大家去買書看）

朴漢濟認為，為了代替「胡人」和「漢人」這種互相輕蔑的稱號而產生的，是所謂的「蕃人」和「華人」。

所以在鮮卑人已經成為了胡漢（農牧）地區的皇帝兼天可汗（總書記兼總統）後，「漢」逐漸脫離了貶義，慢慢轉變為中立性的名稱。胡漢並用是這個時代的特點。岑參詩歌「花門將軍善胡歌，葉河藩王能漢語」。司空圖詩歌《河湟有感》「漢兒盡作胡兒語，卻向城頭罵漢人」都可證明。（黃河和湟水一帶的甘肅被吐蕃佔據後，當地的中國人已經開始說胡語，而且不認同自己是漢人了。）

所以下面我要討論一下「華人」這個概念。現代的華人是指僑居海外的中國人。這個概念是國民黨和共產黨用來統戰的工具，也是一個透露出非常濃厚的『天下觀』思維方式、而非『民族國家』觀念的詞彙。比如台灣的馬華是華裔馬來西亞人？還是馬來西亞華人？這意義是不同的。但是台灣會有僑生，讓這些華裔馬來西亞人以海外中國人的名義到台灣讀書和工作。這是什麼邏輯？天下國家的邏輯。今天的中國人已經定居在美國或加拿大十幾年，也取得了國籍，但他們仍舊是統戰部門眼裡的居住在中國之外的中國人（華人），他們自己也樂得花統戰經費。這是什麼邏輯？天下國家的邏輯。

「華人」最早是出現在西晉江統的〈徙戎論〉中：「討叛羌，徙其餘種於關中，居馮翊、河東空地，而與華人雜處。數歲之後，族類蕃息，既恃其肥強，且苦漢人侵之。」文中的「羌人」「華人」跟「漢人」區分地很清楚，也就是說，他們是不同的族群實體。「羌人和華人在陝西、山西交界地帶雜處，而漢人侵犯他們」這句話裡的華人，指的是已經生活在中國境內、行為模式和文化變得比較中國的異族。但他們不是漢人，也不是羌人。

下一個例子的「華人」指的是生活在外國的中國人（漢人）。《魏書》〈高昌傳〉，「高昌者，車師前王之故地，漢之前部地也，……國有八城，皆有華人。」可以看到，北魏時期居住在今天的吐魯番（高昌八城）的族群，也有「華人」。漢代勢力曾經深入到這裡，故在北魏時期依舊有些中國或中華的人在此生活，他們被視為「華人」。

另外一個關於「華人」的例子和稅收有關。史書在區分匈奴人、別種的稽胡之際，曾使用「有異華人」這樣的說法。

《北史》卷九十六，〈稽胡傳〉，「稽胡一曰步落稽，蓋匈奴別種，……其俗土著，亦知種田。地少桑蠶，多衣麻布。其丈夫衣服（男人的衣服）及死亡殯葬，與中夏略同；婦人則多貫蜃貝以為耳頸飾，與華民錯居。其渠帥頗識文字，言語類夷狄，因譯乃通。……又兄弟死者，皆納其妻。雖分統郡縣，列於編戶，然輕其徭賦，有異華人。」

步落稽是生活在今天的山西北部山地的南匈奴的一支，在五胡十六國、北魏隋唐時代，長期處在自治酋長國的政治形態。因為住在山區，也叫山胡。我們對照一下孫吳的山越，就大致可明白他們的生活形態和政治形態。東魏的丞相高歡（北齊的建立者）假裝把女兒嫁給酋長的兒子，然後趁機攻打他們。他們和華民錯居在一起的意思是，他們和已經中國化的其他異族（可能是鮮卑、可能是羌人等）混居在一起，而且他們的領袖也認識漢字，但是卻不會講，需要翻譯（李鴻章和伊藤博文見面時就是這種情況）。他們雖然被納入郡縣，但是繳納的稅卻比華人少。我們從中可以推斷，胡人、華人、漢人繳納的稅，一個比一個少。也即是說，歷史上的中國人也是最納稅最多的百姓臣民，像韭菜一樣被毫不留情的割掉。

上述華人、華語、華民的案例，說明北魏隋唐時代，有兩種類型的人被稱為華人。一種是居住在中國境內的非中國人（異族群體），並接受了不同程度的中國文化。一種是居住在中國境外（異族地區）的中國人，適應了當地的政治文化。

在唐代，因為吐蕃侵略導致家園失落的唐人被稱作「華人」，進入突厥領地的唐人也被稱作「華人」，或是為了學習中華文化而進入中國的人都被稱為「華人」。這裡的「華」不是胡，也不是漢，而是一種非胡非漢的狀態。樸漢濟認為，唐人不是胡化，也不是漢化，而是華化。

另外值得提及的「唐人」的稱呼。所謂的「唐人」是由「唐朝人」的意思而來，而且「唐人」這個稱呼更是「國際人」的意義。我們不該小看「唐人」一詞的意義，畢竟其他所謂的「宋人」、「元人」、「清人」等名稱並不常用，也沒有遺留下來。唐人的概念為「非胡非漢之人、超越了胡漢之人」。宋代以後，外國將東亞大陸稱為「唐」、稱其人為「唐人」，「唐人街」的緣由也是由此開始。對於具有國際性的中國人來說，為什麼會被貼上「唐人」的名稱呢？這和當時有許多外國人進入唐帝國下的中國，但也有很多中國人離開中國的事實有關係。因為大唐帝國本身是個「流動和開放的多元社會」。

我最後舉《華心》這篇文章，理解唐（人）、華（人）的國際性意義。九世紀中葉，在大食國出身的李彥昇被大梁節度使盧鈞推薦去考進士，引發一些討論，陳黯因此創作《華心》一文：

——
宣宗大中（847-860，安史之亂是755-763，距離已經快一百年）初年時，大梁（開封）節度使盧鈞向皇帝推薦大食國人李彥昇應試，而他獲得進士科及第，因此名聲顯揚。

有人質疑說「大梁是很大的都邑，節度使作為大賢者，自華君獲得名聲，仰賴華民提供俸祿，結果要推薦人才時，卻從蠻夷中去尋找，難道中華的人才不足嗎？只有蠻夷的人值得任用嗎？」

作者評價說，華夷之間豈有差異呢！華和夷的差異，一言以蔽之，其實就在於心。從心來判別，便能察覺出這人究竟是傾向華或是夷；他即使在中州誕生，但卻違反禮儀，這樣的人雖然外貌是華，但內心卻是夷；相反地，就算在夷城中誕生，但他的行動若是合乎禮儀，這樣的人雖然外貌是夷（蠻夷），但內心卻是華。

舉例來說，漢代的盧綰和漢高祖關係如此好，高祖如此重用他，可他仍然製造叛亂，逃跑到匈奴，這樣的人難道不是夷狄嗎？匈奴人金日磾（磾是黑色的石頭）盡忠赤誠，難道不能算是漢人嗎？

這樣看來，所謂「華夷之辨」，其實全都是「心之所向」罷了。所謂的華就是看其心，而不是以土地來分別是否為夷狄；我因為有所感，所以寫下了這一篇《華心》。
——

我們看到安史之亂後一百年的唐代，還具有如此開放的官僚體系，讓一個阿拉伯人參加唐國政治。宋國人，明國人，你慚愧死了吧！你就內循環吧！

如果是在盛唐時代，則無疑是一種類似今天美國一樣的開放和包容。這也是森安孝夫在《絲路、游牧民和唐帝國》裡的觀點。唐人和華人就是這樣的國際化的產物，是超越了漢的文化和胡的文化而形成的一種新形態。

#認識唐代三書
1、《木蘭與麒麟》（華裔學者陳三平的觀點）
2、《絲路、游牧民與唐帝國》（日本學者的觀點）
3、《大唐帝國的遺產》（韓國學者的觀點）