龔鵬程：論一些關於中國文化的胡說八道


去年底，去福建廈門篔簹書院演講，本來想講一題，叫做「論一些關於中國文化的胡
說八道」。主事者或許以為不妥，仍要我講生活的儒學。其實我們社會上充斥著這些對中
國文化的胡說八道久矣，不揭其老底、明斥其誤謬，國學如何推展？

　　本月十二日，中科院研究生院任定成院長命我為該院學生演講。我想想，仍講此題吧
，便大體評述了十個胡說。

　　胡說也者，非胡適之說，乃胡人夷狄之說也。

　　胡人夷狄，當然是開玩笑的說法，此處用以泛指外邦人。外邦人對中國不太瞭解，漸
漸經由交流而對中國有所評說、有所認識，本來是很正常的事；其認識有偏差、有不太準
確處，也是很自然的。無奈近代中國人對自己的社會、傳統、文化不瞭解，竟轉持外邦人
之說以譏詆彈斥中國社會與文化。不僅是拾人牙慧，抑且頗有昔年北齊「漢人學得胡兒語
，高踞城頭罵漢人」之概，令人哭笑不得。

　　而此等言說，數十年來，已成主流論述，盤根錯節，相與糾繚於學堂教材、學會組織
、政策制度、輿論氣氛間，幾於積重難返。我不敢奢望即能撥亂反正，各位權當講故事聽
吧！

　　這裡貼的是第一則，用的都是極平常的資料，講的都是常識，只是這些常識或許尚不
被大眾所知罷了。將來如有機會，再把其餘講稿陸續整理出來。



論一些關於中國文化的胡說八道

龔鵬程

一、中國：China(支那)

　　歐洲各地對中國的稱呼，基本上都是China（英語、德語、西班牙語、葡萄牙語、荷
蘭語等），或為China之同源詞，如法語的Chine、義大利語的Cina，捷克語、斯洛伐克語
的Cina等。北歐及某些東南歐語言因字母組合ch的發音傾向讀成k音，所以將中國一詞寫
為Kina（丹麥、瑞典、挪威）。這仍可以算是「支那」的同源詞。同樣的例子還有希臘語
的Kiva匈牙利語的Kina，克羅埃西亞語的Kina等。
　　這些詞的語源均與印度梵語的Shina或Cina相同，發音亦均與梵文的「支那」相近。
英語因開音節的i讀成ai音，造成不讀「支那」而讀「拆拿」，算是特例。
　　一般相信此種稱呼來自梵文。梵文經典以chin（china,chinam,chinah,chinas）稱呼
中國。故包括馬來語受梵文影響，自古亦稱中國為Cina；稱中國人、華人為Orang Cina。

　　由於印度與中國交流甚早，故中國人亦久已習用支那之稱，如唐玄宗〈題梵書〉詩說
：「鶴立蛇行勢未休，五天文字鬼神愁。支那弟子無言語，穿耳胡僧笑點頭。」《宋史‧
天竺國傳》亦云：「天竺表來，譯云伏願支那皇帝福壽圓滿」。中國的另一代稱「震旦」
是即「支那地（Cina Sthana）」之省稱。此稱在中國也通行已久。

　　對於印度人為何稱中國為支那，歷來有許多揣測。如《華嚴經音義》說：「支那，此
翻為思維，以其國人多所思慮、多所製作，故以為名，即今漢國是也。」如此解釋，或有
往自己臉上貼金之嫌。

　　也有人認為支那純是聲音上的緣故，與意義無關，是「秦」發音的轉變，也可能來自
「晉」（chin）。因印度兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》中都曾提到過這個遠在
北方的支那。兩大史詩起源極早，形成于公元前4世紀到公元2世紀間，但其中地理部份成
書較晚，不早於兩漢，因此支那指秦或晉的譯音，也都是有可能的。

　　另一種說法認為支那一名來源於蠶絲。證據是胝厘耶的《政事論》。胝厘耶據說曾任
月護大王（公元前320前312年）的侍臣，《政事論》中有中國絲卷（Kauseyam
Cinapattasca Cinabhumi jah）。Cinapatta原意是「中國所出用帶子捆扎的絲」。patta
在南疆發現的驢唇體文書中寫作pata，也就是「絹」。古代世界，只有中國人懂得繅絲製
衣、以絲為絹，故以蠶絲之國稱呼中國也不無可能。支那與蠶絲，聲音也很接近。

　　還有一說，謂支那之名未必本於印度，因為波斯也如此稱呼中國。大約公元前5世紀
，波斯的古文獻即記載了它東邊的文明古國中國的名稱，在費爾瓦丁神的頌辭中稱中
國為支尼（Cini,Saini）。古代波斯文對中國有Cin、Cinistan、Cinastan等稱呼，都和
粟特語中的Cyn相近。因此這個名字大約是從東伊朗語傳去的。

　　古希臘則稱中國為賽里斯（Seres）。這個字的發音或說是「絲」，或說是「蠶」。
漢代收唇音尚未消失，說是「絲」，略嫌牽強，這個字或許也出自「綺」。最早提到賽里
斯這個「綺」國的，是在西元前416年到西元前398年間擔任波斯宮廷醫生的希臘人泰西阿
斯（Ktesias）。其後，西元ㄧ世紀，羅馬作家普林尼《博物志》寫道:「賽里斯國以樹林
中出產細絲著名，灰色的絲生在枝上，他們用水浸濕后，由婦女加以梳理，再織成文綺，
由那裡運銷世界各地」。同一時期，希臘航海家除了知道在印度北方有個賽里斯國外，從
海上也可到產絲之國。《厄立特里海環航記》指出：「過克利斯國（馬來半島）時入支國
（Thin）海便到了終點。有都城叫支那（Thinae），尚在內地，遠處北方。」賽里斯或支
國，都是一個地方，不過通往的道路和方向不同罷了。

　　古希臘滅亡以後，縱橫歐亞大陸，作為東亞世界橋樑的是印度人和波斯人，因此賽里
斯之名不傳，通用的乃是支尼或支那了。

　　不管支那或賽里斯，似乎都與蠶絲有關。但近代另有一說，以為支那之名不源於蠶絲
，而源於瓷器。因為宋元以後，中國瓷器風靡世界，瓷器的主要生產地景德鎮，位於南昌
附近。故支那也者，昌南是也，China 即昌南的譯音。

　　到底支那一名是源於中國人善思維善製作、源於絲、源於瓷（或另一說源於茶葉），
恐怕誰也說不清答案。

　　若依我看，則支那或許原本不是專指中國。據《西域地名》說：「支那者，梵文邊鄙
之稱，原為雪山以北諸種之名，後以為中國之號」，可見本係泛指，後來才成為專稱。大
概印度邊區以中國最大，故漸漸獨佔了這個稱號。印度旁邊的中南半島，後來一直稱為印
度支那，就仍保存了這個印度邊區的古義。

　　但這樣看就太沒意思了，不如說它源於蠶絲、茶葉或瓷器。支那一名不管源於上述哪
一原因，中國人都會引以自豪，覺得是嘉名，充滿榮耀感。

　　可是，近代史上情況卻與此迥異，中國人並不喜歡被外邦人稱為支那或支那人，認為
此詞深具貶義。所以1919年五四運動之際，一些愛國志士才會上書政府，要求日本不得使
用「支那」或「支那共和國」。後來于右任先生更主張將「印度支那」改稱「中南半島」
。著名作家郁達夫在《沉淪》中也將他對「支那人」一詞帶給他的侮辱感做了深切的描述
。

　　日本古代並不稱中國為支那，都稱朝代，如唐國、宋國、清國之類。直到明治維新以
後才效法西方稱中國為支那。那是新時代時髦的稱呼，本來亦無貶義，故維新志士高杉晉
作的漢詩說：「單身嘗到支那邦，火艦飛走大東洋。交語漢韃與英佛，欲捨我短學彼長」
，文中支那非但不含貶義，反有欽慕之情。

　　當時日本政府在正式場合把中國稱為「大清國」或「大清帝國」，比如把甲午戰爭成
為「日清戰爭」。在一般的民間報刊，則多把中國成為「支那」，把甲午戰爭稱為「日支
戰爭」。

　　中國當時的留學生，尤其是反對清朝統治的革命家，也習慣以支那標誌出身國。如
1902年，章太炎等在日本東京發起「支那亡國二百四十二年紀念會」；1904年，宋教仁在
東京創辦《二十世紀之支那》的雜誌。

　　1911年中華民國成立以後，由於軍閥割據，中國沒有完全統一，故 1913年日本政府
規定：今後不論中國的國號如何變化，日本均以「支那」稱呼中國。

　　由於日本長期不承認中華民國，而雙方國力又消長日甚，日本恃強淩弱，侵略我國日
劇，因此支那這個詞在民國以後就漸漸便由美稱變成了中性詞，繼而又具有了貶義，在國
人心目中深感屈辱。

　　1937年發生七七事變，中日爆發全面戰爭。日方把七七事變叫做「支那事變」。整個
抗日戰爭期間，日本官方也把中國叫做支那，以示對抵抗中的國民政府不承認。戰時如英
屬馬來亞、新加坡、荷屬東印度之華人，也統統被日本人稱為支那人。

　　二次世界大戰後，日本政府向全國發出<關於迴避使用支那稱謂之事宜>的通告，此後
「支那」這個詞才完全從日本政府的公文、教科書、報刊雜誌中消失。只有右翼人士口中
還偶爾可以聽到這一詞，有些甚至會惡意地罵：支那豬！

　　中國人當然不會喜歡支那豬這個稱呼。

　　然而，近代中國人對日本人稱中國人為支那人、支那豬雖然不滿，日本支那豬的論述
，其實卻又深深影響著中國人對自己的看法。這是包括反對日本人用支那一詞來稱中國者
都沒有認識到的。

　　爲什麽？不爲什麽！因為五四運動以來，魯迅等人強烈的批判國民性、改造國民性言
論，理論的源頭與內容都在日本人的「支那豬論」中。

　　國民性一詞，本來就是晚清由梁啟超等人自日本引入的詞彙。具體說中國人之國民性
，亦即支那國民性如何，則是甲午戰後在日本逐漸形成的風潮。把支那人描述為保守、頑
固、愚昧、野蠻、骯髒、貪婪、奢侈、好色、懶惰、虛偽、殘忍、變態、不團結、勢利、
排外、妄自尊大、奴性、無國家觀念等。

　　此等老而怠廢之民族，與日本人形成了野蠻落後跟先進文明之對比，上承福澤諭吉「
脫亞入歐」論，下啓侵華以造大東亞共榮圈之說，達成了日本侵華的理論前導。

　　早期，白鳥庫吉在1908年發表的《關於清韓人的國民性》中，討論中國國民性特徵時
還多善意，例如：認為中國人是“民主的”而不是“貴族的和階級的”，是保守的而不是
進步的，是和平的而不是侵略的，是實際的而不是空想的，是自尊的、唯我獨尊主義的。

　　但其後就開始放大中國國民性中的負面因素。如桑原騭藏《支那人髮辮的歷史》
(1913)、《支那人的吃人肉風習》(1919)、《支那人的文弱與保守》(1917)、《支那人的
妥協性和猜忌心》(1921)、《支那的宦官》(1924)等一系列文章就是。在《支那人的吃人
肉風習》一文中，他列舉歷代文獻，說明中國人“從上古時代就有吃人肉的風習”，而且
還“決不是稀有偶然的事件，在歷代的正史中，隨處都有記載”。並提醒日本“為了很好
地領會支那人，一定要從表裏兩面進行觀察”，不能光看到他們的詩文中表現出的優點，
還要看到相反的一面。

　　接著，1926安岡秀夫《從小說所見支那國民性》，從《金瓶梅》《水滸傳》《聊齋志
異》等作品歸納支那國民性。該書共十篇，除第一篇是“總說”外，以下各篇為：過度重
視體面儀容、安於命運，遇事容易喪氣斷念；有耐性，善於忍耐；缺乏同情心，富於殘忍
性；個人主義、事大主義；過度的節儉和不正當的金錢欲；拘泥於虛禮，流于虛文；迷信
很重；耽於享樂，淫風熾盛。只有“善於忍耐”勉強不算是缺點，其他不是野蠻愚昧，就
是虛偽好色，中國人在他的筆下顯然是醜陋的。

　　再下來就是赤裸裸為侵華張目的“研究”了。大盛於 30～40年代，如原惣兵衛《支
那民族性的解剖》、加藤虎之亮《支那的民族性》、山崎百治《這就是支那對支那民
族性的科學的解析》、大谷孝次郎《支那國民性與經濟精神》等。

　　原惣兵衛《支那民族性的解剖》發表於1932年，偽滿洲國剛成立。全書充滿了對中國
人的厭惡之情，首先指出所謂支那與日本“同文同種”，是“錯誤的對支觀念”。在他看
來，日本人與支那人既不同文也不同種，因此也就沒有“親善”的基礎：“不研究支那人
的民族性而與之講什麼親善，就像和手裏拿著針的人握手一樣，是自討苦吃”。接著，他
分章論述了一些支那民族性，如天命觀、服大性、利己主義、僥倖心理、和平主義、非科
學性、法律意識的缺乏、殘虐性、猜疑性、變態心理、國家觀念的缺乏、形式主義、保守
性、面子、排外性等等。談中國人的殘虐性時，舉出的例子是：中國人從小願意看宰殺家
畜，愛看殺人的場面，刑場上往往圍滿了觀眾。

1938杉山平助《支那、支那人與日本》更提出了這樣一個口號：「軍人用刀劍來刺支那
人，我們文化人就是要用筆把他們的靈魂挖出來」。在這種心態下，他認為中國的古典文
化雖然偉大，但幾經亡國，早已沒落，「他們在性格中的某些地方含有高貴的東西，但另
一方面，卻是怪癖的、變態的、陰暗的、受虐的」「從總體上看，他們不過是一個老廢的
民族而已」。

　　哈哈哈，怎麼樣，你很眼熟吧？沒錯，魯迅說中國人的阿Q精神、中國吃人的文化、
中國人愛看殺人、中國人迷信等等，都與日本這些論調有驚人的相似性。

　　魯迅留日的背景，使他曾受到多少日本「支那人論」之影響，自魯迅被神化以後，幾
乎就不曾有過真正的研究。但撇開動機不談，至少可看出他所開展的改造國民性運動，事
實上即與日本這種支那國民性研究一脈相承，內容也差不多。魯迅以後，柏楊的《醜陋的
中國人》、李敖《傳統下的獨白》等，對中國人性格之討論，仍不脫日本支那人論之範圍
。中國人，學著外國人罵中國的口吻罵中國，此其一例耳。


二、中國是什麼樣的國家：專制

（一）東方

　人的自我意識，都是跟別人相區別時才能發展起來的。沒有「別人」，也就沒有「我
」。民族也是如此。我族之族群意識，必須依靠著和異族區別才能建立。這種自我意識或
我族意識，對「我」當然也都必須具有正面肯定之意義，否則「我」就沒有存在的價值。
而亦因為如此，故異於我的「他」，就只好作為負面的角色，種種與我之不同均具劣義。

　　每個民族的自我意識都是這樣造就的。如中國人喜說「夷夏之辨」，最早也來自等態
度。把人群分為夏（我）和夷（他人）兩類，我文明，他人愚昧、落後。故只能以夏變夷
，不能以夷變夏。夷夏之辨，後來當然複雜化、深刻化了，不只有這樣的意義，但起源只
是如此。

　　近人對此夷夏之辨，頗致譏謗，其實西方人也有他們的夷夏之辨，他們稱為東西之分
。自居西方，把東方他者化。

　　早在古希臘，亞里士多德就推想世界是圓的，劃分成溫帶、熱帶等區域，生活在不同
區域的人過著不同的生活。其《政治學》首先為西方人勾勒出東方社會的形象，那就是「
專制」和「奴性」。

　　中世紀學者大艾伯塔斯繼承了亞里士多德的地理思想。在《區域的性質》一書中把占
星術和環境結合起來，認為地球的可居住性由緯度決定，不同的可居住性，就影響著人類
各地區的社會性。

　　這種論調，被稱為早期東方專制論。但這一說法並未立刻流行起來，原因是中古歐洲
主要是基督宗教之內部發展問題，與東方交涉尚少。主要交涉之東方亦僅限於埃及、波斯
、阿拉伯世界，其所謂東方，基本上指的即是這些地方。

　　中古以後，文藝復興時期，主要是透過阿拉伯世界保留的古希臘、古羅馬文化來建立
新的歐洲文明。重新認識希臘羅馬作為歐洲文化源頭的地位和價值。

接著是啓蒙運動。啓蒙的含義，是利用人自己的理性能力來完善人的世界，而非如以往那
般仰賴神的恩典和救贖。

（二）文明東方

　　這時，用來掙脫中古神學，打開新視野的資源是什麽呢？一是希臘那些古代文化，二
就是歐洲以外的文明。

　　對歐洲以外的世界，歐洲人這時已有更多的認識了。

　　原因一方面是歐亞商貿規模愈形擴大，中國茶、瓷器、絲及其他日常用品源源不斷流
進歐洲人的生活中。中國傳說也愈來愈多、愈來愈真實。

　　一方面是蒙古鐵騎橫掃歐亞，令歐洲人震慄，具體感受到歐洲之外另有一個強大的力
量、偉大的國度。馬可波羅等人的遊記，也強化了歐洲人這種印象。

再則是中國的文字、道德、政治體制、文學藝術等在歐洲乃時髦之新鮮物事，頗令改革社
會者樂於取資。

　　因此17、18世紀間的歐洲瀰漫著中國風。僅荷蘭東印度公司輸入歐洲各國的中國瓷器
，自1602年至1682年便達一千六百萬件以上。路易十四、五時代，中國式傢具、壁紙、絲
織品、摺扇、服飾、化妝……也都成為歐洲的時尚，中國繪畫與建築園林更被群起模仿。
杜亞爾德（J.B du Halde）《中華帝國志》，1734年出版後，1736年立刻出現英譯本，
1747年出現德譯本，1774年又有了俄譯本，可見其風行。伏爾泰因讀其書，見其中有趙氏
孤兒故事，乃「根據孔子的教導，改編成五幕劇」，並認為此一故事「是個巨大的明證，
體現了理性和才智最終必然淩駕於愚昧和野蠻」。歌德也因讀到此書而感歎：「中國人有
千萬部好小說，他們開始創作的時候，我們的祖先還在樹林裡生活哩！」「在他們那兒，
一切都比我們顯得更明理、純潔和道德。」

（三）黑暗東方

　　但風氣隨時推移，物極則反，進入十八世紀，熱烈崇拜中國的輿論氣氛畢竟開始有了
些變化，已逐漸醞釀發酵貶抑中國的風氣了。

　　這種風氣，是對「中國熱」的反彈。許多人對於「中國如此炫耀的優勢」開始懷疑、
開始批評了。對於因越來越高的遠東熱潮而被忽略的古希臘光輝，也覺得不平。

　　像費奈龍就把孔子理解為一位只是替社會提供了幾條美德格言的人，遠不如蘇格拉底
能追溯形上之本原；又說整個中國「民族的道德準則就是撒謊，就是謊言以自誇」。認為
中國「儘管文明」，卻仍陷於「最粗俗、最可笑的迷信之中」。

　　有一本著名的小說《魯賓遜漂流記續集》也是明顯的例子。此書描寫魯賓遜漂流到中
國，書中對中國字、中國學術、中國建築、食品、文化及中國人的儀態，都有嚴厲的批評
。為何該書作者選擇用批判的態度寫小說？其實與市場需求有極大的關係。自1715年起，
英國的出版商判斷反中國的基調會是暢銷書，同時，法國也出現反中國的歷史小說。

　　而造成西方社會對中國社會產生負面印象的原因是：英法當時積極推動和中國的商貿
，但是一直打不開中國門戶，外交官及商人倍感挫折。

　　更關鍵性的因素，是羅馬教廷的態度。歐洲的中國熱，主要得力於耶穌會教士的報導
，這些報導塑造了歐洲人的中國觀。但由於“禮儀之爭”，耶穌會主張寬容中國敬天祭祖
等禮儀的立場受到攻擊。教廷竟於1773年裁決取締耶穌會，致使耶穌會所代表的中國觀一
落千丈。中國人的宗教態度、社會狀況，從足以與歐洲相對，甚或是更勝一籌的非基督教
文明，轉而成為一黑暗帝國，有待上帝拯救。

　　1793年，英國派遣馬戛爾尼出使中國，被認為遭到羞辱，歐洲對中國印象更為惡劣。
接著就是鴉片戰爭，以及一連串不平等條約。中國幾乎淪為歐洲列強的殖民地，歐洲人對
中國還會有什麽敬意？

　　放在這個歷史脈絡中看，就不難發現出版於1748年的孟德斯鳩《論法的精神》爲什麽
恰好會成為歐洲中國觀的一個轉折點，成為18世紀後歐洲人對中國論述的典範了。

　　孟德斯鳩對於自己作為一位歐洲人深感榮耀。他活在大殖民時代，認為：「歐洲的權
勢已達到了極高的程度，它消費浩大、事業顯赫、經常維持著龐大額部隊，甚至維持那些
僅供炫耀而無實際用途的軍隊。人們只要看看這些情況，就可瞭解歐洲的權勢已是歷史上
無可倫比的了」（四卷，廿一章，廿一節）。

　　這種站在歷史高峰、活在世界權勢之中心的感覺，使他生出了無比的優越感。對於那
個曾被仰慕、推崇、讚美的古老中華帝國之聲望，異常地不服氣。將之貶為專制主義，視
為異類，正是出自于這種特殊的心理狀態。

（四）專制東方

　　他的講法，基本上沿襲亞里士多德之區分，分為「自由的歐洲（西方）」和「專制的
東方」，東方包含印度、中國等，但主要指中國。

　　他把政體分成共和、君主、專制三種，各有其原則與動力。共和政體的原則是品德，
君主政體的原則是榮譽，專制政體的原則是恐懼。

　　所謂共和政體，是指全體人民或部份人民握有最高權力的整體，例如民主或貴族政體
。君主政體，是由君主一人在執政，但一切依法律規定辦理。專制政體既無法律又無規章
，由君主依其個人意志與反覆無常的性情領導一切。

　　共和及君主制均有自由可說，專制政體則無自由。歐洲各國中，英格蘭的情况最好，
意大利等國就差了。但縱使是意大利等國，也只是「企圖實行專制」，與「東方專制」仍
是不同的（二卷，十一章，六節）。

　　在東方專制政體中，其實無所謂法律，因爲土地都屬于君主，所以幾乎沒有任何關于
土地所有權的民事法規。因爲君主有繼承一切財産的權利，所以也沒有關于遺産的民事法
規。人們又通常和女奴結婚，所以也沒有關于奩産或關于妻子利益的民事法規。

在專制政體中，亦無所謂道德。他對當時稱揚中國人道德高尚之風氣很不滿。認爲歐
洲人道德高于中國，不僅中國人最會騙人，更因中國人所服膺的「東方道德原則」乃是建
立在恐懼與服從上的。

　　中國人的禮教，也是爲專制服務的。而且，「禮教裏面沒有什麽精神性的東西，只是
一些通常實行的規則而已。」（三卷，十九章，十七節）

　　爲什麽中國會如此專制呢？孟德斯鳩從氣候、地理、人口、人種等因素說：「由于中
國的氣候，人們自然地傾向于奴隸性的服從。」（十八章第六節）「器官的纖弱使東方的
人民從外界接受最爲强烈的印象。身體的懶惰自然地産生精神上的懶惰。身體的懶惰使精
神不能有任何行動、任何努力、任何鬥爭。」（三卷，十四章，四節）……等。

　　這樣對專制政體之形成與性質的解釋，有命定論的色彩，專制國家之所以爲專制，係
因其地理條件、人口因素、氣候、幅員等而不得不然。既如是，在這些條件未能改變之前
，專制政體事實上並不能改變。而這些條件，基本上也不太能改變，故專制政體即不得不
成爲一凝固之物。

　　歐洲可以越變越好，中國則不需要改變，也不可能改變。所以他認爲，中國人民既已
生活在專制政體中，那就繼續過著「亞洲的奴役」吧。只要我們歐洲人能享受著「歐洲的
自由」（這兩個專門術語，見三卷，十七章，六節）就好了。

　　孟德斯鳩這套專制中國論，在當時頗有反對者。例如伏爾泰就認爲專制政治與中國政
治並不相同。專制政治是君主不守法律，任意剝奪人民生命財産的政治，中國則因以下四
個原因，不能稱爲專制政治：（一）人民將君主或官吏看做家長一般，爲之盡力。（二）
政府注意人民福祉，經常修橋造路、保護學術與科學之研究，人民也自覺地表示敬意，養
成順從的美德。而這種順從却_專制。（三）中國行政組織完善，官吏均經嚴格考試甄拔
，皇帝雖高居上位，?不能擅行專制。加上中國有諫議制度，故不能以專制國家稱之。（
四）中國的法律，充滿著仁愛的精神，而且已存在四千年。

　　另一位重農學派的魁奈（François Quesnay, 1694-1774）則認爲中國固然屬于專制
政體，但却是一種「合法專制」（legal despotism）。他著有《中國專制政治論》（
Despotisme de la Chine），專論中國之政治。這是一本與《論法的精神》足相對比的書
，明確反對孟氏。他認為despot一語有兩種含義，一種是依于國法行使主權的合法專制，
一種是非法的壓制人民；前者可以中國爲例子，後者則與專制君主同義。中國的文化制度
，均以自然法爲依據，即皇帝自身，必須嚴守此確乎不動之大義，所以中國之專制，絕非
壓制政治。中國人的最高信仰，是所謂“上帝”，所謂“天”。上帝創造萬物，同時即爲
萬物之父母。皇帝只是上帝在地上之代理人。以統治國家言，叫做君主；以教化人民言，
尊稱師表；以祭祀上帝言，則不過司祭而已。因此，形式上中國皇帝雖爲專制君主，事實
上皇帝亦須受天理的支配與束縛。這就是所謂「合法的專制政治」（despotisme legal）
，也是世界上最好的政治形式。

（五）停滯東方

　　但因大時代因素，十八世紀中葉以後，孟德斯鳩這套講法漸漸取得輿論優勢。繼之而
起的黑格爾更是發揚孟氏東方專制論不遺餘力。

　　亞洲缺乏自由，在孟德斯鳩，主要是從外部解釋；黑格爾則從「精神」上說，認爲中
國人民因缺乏自我意識，所以只能服從官員的規定，故其道德，便只能成爲奴役的道德。
而這種情况，在政治形態上就顯示爲專制獨裁：

　　中國人的帝國及蒙古人的帝國俱屬於「神權式的專制政治」。那居于領導地位的人是
個獨裁者(Despot)。他領導著一個龐大官僚層，故其下屬成員，就算是宗教上的事情及家
庭上的事也要通通由朝廷來規定，個體在道德上並無自我可言。

　　黑格爾認爲人最初是自然生命，其後則逐步發展其精神生命。故人在兒童時期，仍處
在自然狀態中，自我意識尚未獨立出來，人也只被隸屬于其家長。要到青年時期，人才能
與自然分離(Trennung)，逐漸成爲其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以後，個體
生命已徹底自由，主觀客觀精神乃再度調和統一，達到圓熟之境。此乃人生“正、反、合
”三階段辯證發展之歷程，亦即精神上升之歷程、自由得以實現之歷程。

　　把人生這三階段，類比于民族，也同樣適用。但，不是每個民族都能經歷這三個階段
，像東方民族就只停留在第一階段。

　　第一階段是歷史的兒童期，個體尚未醒覺（這裏再細分爲兩類，一是遠東的中國與印
度，屬於神權專制政治，是束縛最深、最幼稚的時期。二是中東的波斯，屬於神權式的君
主政治，可做為東方到西方的過渡，略等於人的青少年時期）。希臘的城邦政治，則屬於
青年期，個體性冒出，自由意志業已發軔。羅馬帝國，又代表歷史的成年期，以法律來安
頓個體性。而基督教所帶來的真正主體性，則讓歐洲步上了歷史的成熟期，正反已合、矛
盾獲得調解，遂成爲世界史之高峰。

　　再從法律看，他區分出三種憲法形式，是「世界精神」在人類歷史所發展出來的不同
階段。第一種形式是東方世界的君主專制，國家以一個「全體」的姿態包攬一切，而由君
主來做全權的主宰，個體在這裡全無獨立性可言。第二種形式可包括希臘人的城邦制和羅
馬人的共和制度，其成員有著較大的自由度。第三種形式當然就是近代歐洲日耳曼民族的
政治體制，精神法則在它們身上基本已得到充分的體現，是個體及群體基本上已共同得到
自由的政治體制。

　　以上，黑格爾對中國屬於東方專制政治的判定、以歐洲為世界的巔峰、譏諷耶穌會教
士對中國道德的宣傳，三種法律形式的區分，都類似于孟德斯鳩。不只如此，孟德斯鳩把
中國視為凝固體的觀點，更對黑格爾深具啓發。所以他說：中國乃是一個持久而有韌力的
國度，因此他不能憑藉自己的力量來改變自己。這就是遠東的形式，特別是以中國為典型
：「這樣的歷史本身仍然是毫無歷史性的，因為它不過是同樣一個偉大沒落之重複。」

　　所謂中國歷史無歷史性，是說中國之歷史不具有進展之意義，只有空間的連續性（
spatial continuity），而無真正的歷史性。此即社會停滯之謂。這當然是對孟德斯鳩認
定中國無變化的哲學式解說，也可用以說明為何東方民族一直不能進入青年期。

（六）東方笑談

　　這個小標題，是模仿「天方夜談」的。

　　孟德斯鳩和黑格爾這類「東方專制主義」的評說和「亞洲社會停止論」，當然甚為可
笑。孟德斯鳩把東方專制歸因于氣候與人種等，已然荒謬；又說中國女多於男、中國之官
吏及家中僕人均是太監、中國無私生子、中國河川不寬且在匯集前或后便已流失或蒸發、
中國人幾乎只吃魚過日子等，更都是笑話。

　　而更嚴重的，是他整個論述是「立理以限事」的，亦即先立三種政體之分，再分別尋
摭史事例證以填塞之。嚴復雖翻譯其書，但同樣批評他：「其為說也，每有先成乎心之說
，而犯名學內籀術妄概之嚴禁。……往往乍聞其說，驚人可喜，而於歷史事實，不盡相合
」（九卷四章），實是一點也沒錯。看起來煞有介事，其實是找理由來替自己的偏見填證
據，射了箭再畫靶子。

　黑格爾呢？同樣是用這種辦法，依正反合之精神史（也就是他的獨斷哲學），塞上各
民族，坐實自己的民族優越感罷了。

　　除方法乖謬之外，其具體指控中國是專制國家之事況，也全都經不起檢證。例如《論
法之精神》一卷六章討論各政體中民、刑法之簡繁及判決之形式。說專制國家中因為所有
土地與財產都屬於君王，所以幾乎沒有關於土地所有權、遺產的民事法規，也「完全沒有
發生糾紛和訴訟的機會」。可是漢律中的《戶律》便是談婚姻、家庭、財產繼承、所有權
、錢債等等的。唐律《戶律》，以迄清朝《戶部則例》也都對此有所規範。

　　 又如該書一卷五章結尾說：「專制政府不應該有監察官是顯而易見的。」但以唐制
言之，號稱獨裁專制，權力集於一身，可以不必依法行使的帝王，其誥命不但須經中書省
、門下省審查；門下省的給事中、尚書省的尚書丞更都有權封駁，退換制誥。此制，宋明
以降皆沿用之，《宋史‧職宮志一》說給事中「若政令有失當、除授非其人，則論奏而駁
正之」，即指此事。這對王權之制衡，比現在台灣的總統制還大得多，更不要說大陸了。

　　 此外，唐代制度，中書省又設右散騎常侍，掌規諷皇帝之過失；右諫議大夫，掌諫
諭皇帝之得失；右補闕、右拾遺，則掌供奉諷諫。大事廷議，小則上封事。門下省也設有
左散騎常侍、左諫議大夫、左補闕、左拾遺，功能相同，都是專門職司監督糾正天子過失
的制度性設計。它們與監察機關職司監督百官者不同，對制衡君王，有比孟德斯鳩所說的
歐洲監察制度更強、更直接的作用。

　　事實上，意大利神父金尼閣早就講過：「中國政府形式上雖然是君主制，但一定程度
上屬於貴族政體」。因為「雖然所有由大臣制擬的法規必須經皇帝在呈交給他的奏摺上加
以書面批准，但是如沒有與大臣磋商或考慮他們的意見，皇帝本人對國家大事就不能做出
最後的決定。如果一個平民偶然有事呈奏皇帝，如果皇帝願意親自考慮這個請求，他就在
奏摺上作如下批示：著該部詳核此項請求，並呈覆最好的措施。我已做過徹底的調查研究
，可以肯定下述情況是確鑿無疑的，那就是：皇帝無權封任何人的官，或增加對任何人的
賜錢，或增大其權利，除非根據某個大臣提出的要求這樣做」。

到近代，法國科學院院士謝和耐（Jacques Gernet，1921年~）《中國人的智慧》一
書也明確指出：“在孟德斯鳩看來，中國是專制的政府，‘那裏無法無天，個人獨斷獨行
’。但這個定義不如用於我們古代的君主制，而不宜用於康熙的帝國。事實上，眾所周知
，中國帝王的權力受到官吏即‘曼達林’維護傳統禮法的制約。”（何高濟譯，上海古籍
出版社，2004年10月，第13頁）

只是這類論述，均不被對中國心懷偏見的孟德斯鳩們採納罷了。

　　 而歷史的不幸，往往就在於真話沒人聽，妄說卻常因緣際會，大為風行。十九世紀
下半葉，中國已無法對抗西方之船堅炮利，故孟德斯鳩、黑格爾這類東方專制主義越來越
盛。黑格爾說：「歐羅巴洲一般來說，是世界的中央和極限，絕對是西方。亞細亞洲卻絕
對是東方。」幾乎也就是後來歐洲中心論者共同的看法。認為亞洲雖為文明創始之地，起
步較早，但長期停滯不進，仍居專制之域，西方則漸漸發展到了極致。後來講東方社會，
喜歡說它已長期停滯，並熱烈討論為何停滯、如何才能打破停滯如歐洲一般發展，其淵源
亦正起於此。

　　 另外，黑格爾對東方專制社會的分析，超越了地理氣候等因素，由精神的角度立論
，開啟了無數法門。後來無論是從國民性、絕對精神、人民主體性等各種方式來闡明東西
文化社會不同者，大抵皆可溯源於此。

　　英人霍布森《西方文明的東方起源》一書曾這樣概括十九世紀以後西方人之自我意識
和東方觀：

　　歐洲人按照想像，迫使世界分裂為兩個陣營：西方和東方。在這一新的觀念中，虛構
的貶低東方的觀念，被作為理想的西方的對立面。西方被想像成天然具有獨一無二的美德
：理性、勤勉、高效、節儉、具有犧牲精神、自由、民主、誠實、成熟、先進、富有獨創
性、積極向上、獨立自主、進步和充滿活力。然後，東方就成為與西方相對的「他者」：
非理性、武斷、懶惰、低效、放縱、糜亂、專制、腐敗、不成熟、落後、缺乏獨創性、消
極、具有依賴性和停滯不變。也就是說，西方被賦予的一系列先進的特性，在東方則缺乏
此類優點。

　　 尤為重要的是，這一想像確定了西方一直是優越的（這種設想被推源到了古希臘）
。因為據稱從一開始西方就充滿了發展的活力，擁有自由和民主的價值觀以及合理的制度
。這必然也會產生理性的個體，資本主義近代性野因此才能能實現。通過類比，東方被蓋
上永久不變的低等烙印。東方被說成是容忍專制觀念和不合理的制度，活在黑暗的深淵中
，理性個體一產生就會遭到集體主義的扼殺，故經濟停滯和奴役成為其永恆的命運。這種
觀點形成了東方專制主義和東方彼得‧潘（Peter Pan）理論的基礎，製造出一種「充滿
活力的西方」與「停滯不變的東方」的永久印象。

　　西方人此種虛構的東方觀，其實還有一個該書作者沒想到的作用：自十九世紀末期開
始，中國人也鸚鵡學舌起來，用這套東方觀在看中國了，說中國長期停滯啦；是帝王專制
國家啦；人民缺乏理性，停留在感性直覺層面啦；中國只有人治沒有法治啦；中國缺乏人
民主體啦；中國也必須脫亞入歐，才能獲得自由與民主啦……等，好不熱鬧。

　　假如我現在說：人有兩種，一種正常，一種不正常。我是正常的，因此另一人某甲，
雖然我還搞不清楚他是男是女、是高是矮、是胖是瘦，但他必是神經病。你恐怕會認為我
這樣才是神經病吧！孟德斯鳩黑格爾等那一大堆東方專制論，其實就屬此等。可是跟著他
們發狂而自詡進步的中國人，百年來卻還真不少。

　　這類人，人數之多、聲音之大，至今仍甚聒耳。像孟德斯鳩以及後來論證中國為何長
期專制停滯之各種說法，在黃仁宇《大歷史》系列都還看得到哩！誰說笑話只是笑話呢？
對此笑話，我人往往為之哭笑不得啊！


三、中國是什麼樣的社會：封建

　　黑格爾之後，最重要的東方論者，就是馬克思。

　　他又超越了前人，從土地所有制、社會經濟結構、國家政權形式等方面做考察。於
1857年的《政治經濟學批判‧序言》首次提出了“亞細亞生產方式”理論，並在該書中著
意撰寫了「資本主義生產以前的各種形式」一節。

　　依馬克思之見，歐洲是一種發展的歷史，而這在東方是不存在的，東方沒有（發展的
）歷史。中國只是一種「陳腐的準文明……生活單調而乏味」。

　　中國的社會，他用「亞細亞生產方式」這個概念來描述。在這種社會中，私有財產和
由此產生的階級鬥爭(即歷史進步的發展動力)基本不存在。他在《資本論》中說，在亞洲
：「直接生產者……直接從屬於一個作為其地主監督他們的國家……（因此）並不存在土
地私有權」。並且用於再投資的剩餘價值被消耗掉了，沒有用於生產，這「為解開亞細亞
社會停滯不變的奧秘提供了鑰匙」。

　　簡言之，私有財產和階級鬥爭沒法出現，因為生產力歸專制國家所有。這樣，這種土
地公有制就被賦予了停滯的特性，因為地租是「由殘酷的專制政府，常常通過殘暴的手段
，從生產者身上以稅收的形式榨取而來」。

　　這一狀況與歐洲有根本差異。在歐洲，國家不是高居社會之上，而是根植於占支配地
位的經濟階層，並與之合作。相應地，由於不能通過高稅收來榨取剩餘價值，國家就允許
出現一定的空間，資本家能夠在資本主義經濟中積累剩餘價值（如利潤）用於再投資。因
此，經濟發展被理解為西方的專利。

　　歐洲中心的線性或內在的發展史，一直可延伸到封建和歐洲資本主義時期，然後是到
共產主義終點之前的社會主義時期。這樣，西方人自始就沒有經歷「原始的集體主義」，
在經過四個發展的歷史階段後，最終將通過革命的階級鬥爭使自己和亞洲人都獲得解放。

　　為何要解放亞洲呢？因中國獲得發展、解放或拯救的唯一希望，在於資本主義的入侵
。這將「打開落後的」中國國門，為其注入資本主義世界貿易的活力。同樣，印度也被如
此描述過。這類言辭在《共產黨宣言》中被表現得淋漓盡致。宣言寫道：

西方資產階級，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了，……它迫使一切民族—
—如果它們不想滅亡的話採用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那裡推行文明
，即變成資產者。一句話，它（西方資產階級）按照自己的面貌為自己創造出一個世界。

　　也就是說：西方侵略東方，對東方是一大恩惠，解救了東方。看來東方還應該感謝這
種強姦犯的邏輯。

　　其後，此一論述還續有進展。其一，是主張東方社會乃由經濟以外的因素所形成，如
考茨基謂東方國家的產生是由於「用暴力把被征服部落統一在一個大公社中」，這樣使得
「內部才出現了被剝削階級和剝削階級」；魏特夫（Karl A.Wittfogel）的《東方專制主
義》則云東方社會由於組織水利灌溉等公共工程的需要，才出現了專制主義的國家機構。

　　另一類說法，側重由「獨特的生產方式」這一面來描述東方社會的起源。如蘇聯的普
列漢諾夫，在《馬克思主義的基本理論》中主張：由於地理環境的影響，東西方在原始社
會解體後，分別走上了兩條不同的道路：西方由原始社會進入奴隸社會，再發展到封建社
會和資本主義社會；而東方則進入了一個「亞細亞的社會」。

　　20世紀70年代，義大利學者梅洛蒂出版了《馬克思與第三世界》。該書發揮普列漢諾
夫的觀點。認為，東方自原始社會解體後就進入了「亞細亞的社會」。蘇聯十月革命之前
的俄國和在1949年之前的中國都是這種「亞細亞社會」。

　　凡此「東洋社會論」或「獨特的亞細亞社會論」，都把東方社會歷史的發展視為馬克
思主義的五種社會經濟形態之例外。這也是符合馬克斯本意的。

　　可是歷史發展之妙就妙在這兒！馬克思根本不把中國納入其歷史中，中國卻非要擠進
去不可！

　　自民國十七年的社會史論戰以來，中國史學界即陷在「馬克思焦慮」中，一直想解決
兩個問題：（a）當時的中國是什麽社會，（b）中國社會之發展階段如何。

　　關於當時中國是什麽社會，共產國際欽定的說法是封建，後來則又改為半封建半殖民
。學界則有資產社會、封建之殘餘……等認定和爭辯。至於中國社會之發展階段，主要集
中在三個問題上：（1）中國是否曾有過亞細亞生產方式的時代？（2）中國是否有奴隸社
會？（3）中國的封建社會起於何時？

　　以上這兩大主題，直到現在，還是馬派學爭論的焦點。一九五六年，中共召開師範學
校中國古代史與中世史教學大綱討論會，暫定：以郭沫若「春秋之際為中國奴隸社會與封
建社會之分界」說為依據。但仍有異議：有些人認為西周已經進入封建，如范文瀾《中國
通史簡編》，主張殷代就是奴隸社會末期，周初進入封建；有些則認為殷初至西漢末，都
應屬於奴隸社會，魏晉以後才進入封建；童書業則堅持到東漢末或魏晉還是奴隸社會；侯
外廬則主張封建起於秦漢之際……。

　　討論此類問題的學者，也大都認為：自周或漢或魏晉至鴉片戰爭，中國歷史與西歐相
比，乃是長期的停滯。但這個長期停滯的社會，到底又是何種社會呢?

　　前已說過：亞洲社會停滯，是孟德斯鳩首先提出的觀念，其後黑格爾、馬克思、魏特
夫、賴世和（E. O. Reischaur）等人陸續發揮之。而正是因為有了這個長期停滯的時期
，王禮錫才會說「秦至鴉片戰爭以前這數千年，是中國社會形態發展史中的一段謎的時代
」「爲什麽會有二三千年的不變社會，這是一個迷惑人的問題。多少中外的歷史研究的學
者，迷惘在這歷史的泥坑」。

　　其實這沒什麼可困惑的！原因非常簡單：一、自己先接受了亞洲社會停滯論，「發現
」亞洲社會是停滯的，再來找答案，當然越找越困惑；二、馬克思談的歷史幾階段論，根
本不涉及中國，自己卻偏要把中國史塞進人家的框框中，怎麼塞得合呢？能不越塞越困惑
嗎？

　　無奈深陷於馬氏迷狂中的史學界對此簡單道理卻老是想不通，於是爭來辯去，竟把這
兩三千年不變的「謎的時代」逐漸定性為：封建社會！

　　於是中國史就變成由周或秦漢以來，直到鴉片戰爭，都長期處在封建社會中；鴉片戰
爭以後，才受西方洗禮，進入近代資本主義社會。辛亥革命，也就成為「資產階級革命」
了。

　　大陸現今無數近代史研究機構、學會、刊物、博碩士點，都依這一觀點而設；無數人
靠這個觀點而設的崗位吃飯。故鴉片戰爭以前之史事，均可一言以蔽之，曰：封建餘孽！
中國人對自家社會的封建描述，也可說已到了張口即來的地步，例如說到傳統宗教，就說
是封建迷信；講到傳統倫理，就說是封建思想等等，封建社會，已成了古代社會的代名詞
。

　　同樣受西方衝擊的日本，則一種亦如我們之新派人士，恨不得盡褪舊衣，換上新裝，
稽首接受西方，如福澤諭吉的《文明論概略》，提出「脫亞論」，呼籲亞洲人民應該迅速
清除東方文化的陳腐，脫出儒教文化圈，擠入西方先進文明的行列，努力西化。第二種態
度則更要進一步學西方那樣「拯救」東方，如秋澤修二在其《東洋哲學史》和《中國社會
經濟構成》二書中，指稱中國社會的根本性格就是停滯、循環和倒退。因此，只有依賴「
皇軍的武力」，才能徹底打破這種局面，促進中國社會的發展。

　　唯獨對馬克思的封建社會論，日本人卻不如中國史家這般青睞有加、熱情擁抱。一來
很少日本史家對號入座，自認日本社會就是馬克思所說的封建社會，更不認為日本長期停
滯，須靠西方「幫助」才能進入近代。二者，日本學者論東洋史，對中國封建時期的看法
比較謹慎。如1910年代以來，京都學派基本上就只以宋以前為封建，謂宋以後即已進入近
世。中國之封建停滯，他們也不像中國學者所以為的那麼長。

　　那麼，你或許會問：咱們中國學者為何非要緊抱著封建社會這個名頭不放呢？哈哈，
沒什麼，社會主義革命的需要罷了！革命不是請客吃飯，是要萬千人頭落地的，區區扭曲
扭曲中國史，算得了什麼？


四、中國有什麼樣的家庭：父權

　　自孟德斯鳩以來，中國的君主專制就被跟家庭結合起來看，因爲孟氏說：“對婦女的
奴役是極符合專制政體之特質的。專制政體所喜歡的就是濫用一切權力。因此，在亞洲，
無論什麽時代，我們都看到家庭的奴役和專制的統治總是相輔而行。如果一個政體，它的
首要要求就是安寧，又把絕對的服從叫做‘太平’的話，那麽就應該把婦女都幽閉起來。
”

　　他又說：「尊敬父親就必然和尊敬一切可以視同父親的人物，如老人、師傅、官吏、
皇帝等聯繫著。對父親的這種尊敬，就要父親以愛還報其子女。由此推論，老人也要以愛
還報青年人；官吏要以愛還報其治下的老百姓；皇帝要以愛還報其子民。所有這些都構成
了禮教，而禮教構成了國家的一般精神。」

　　黑格爾由此得到啓發，也接著大談中國的家長制，判定中國屬於專制政治，且以家長
制爲其基礎。

　　據黑格爾的看法，家庭中父親的獨裁，與國家中皇帝的獨裁，在中國具有同一性。因
爲東方世界的個體與群體的關係是家長式的。個體沒有自己明確的主張，只能信賴和服從
國家的意志，國君就是國家意志之代表，聽命於國君就等如聽命於國家。個體們沒有意識
到他們可以有著自己的發言權，而且也應該去爭取自己的發言權，以致大家都沉醉於一個
“直接的實體性精神世界”裡，令大家被束縛在一個君主專制的狀况中。

　　孟德斯鳩、黑格爾等人說中國古代政治是專制，純屬胡說八道，我已做了說明。然則
其謂中國古代幽閉婦女、奴役婦女、家庭中父權獨裁云云，是否也是胡說？

　　近代中國之社會改革者、政治改革者，乃至女權主義者當然都說：「才不呢！他們講
得對，中國就是男尊女卑，壓抑婦女！你看古代男女授受不親、男女有別，女人大門不出
二門不邁，與男子不能自由交往。在職業工作上、知識學習上也都不平等，還要逼女人纏
小脚。女人根本沒有社會地位，所以近代才要進行婦女解放，追求兩性平等！……」

　　好，好，此類話我們已聽了一百多年，聽之爛熟，可以不必再講啦！要搞清楚：諸君
說的，主要是社會層面的男女不平等，例如社會地位、法律保障、工作權、政治社會領域
之權利義務等。這些地方，確有男女不平等之處，西方尤甚。近代女權運動之興，要非無
故。但我現在談的，是家庭內部的家長制問題，兩者性質與範疇不同，請莫再胡攪蠻纏。

　　孟德斯鳩、黑格爾所理解的中國婦女處境，一是被幽閉於家中，二是在家中也受到家
長制父權的專制統治。

　　第一點，十分容易反駁，只要舉出中國婦女經常出門交友、採桑、賣布、做生意、打
渔、開店鋪、遊春、上香、看燈……等任何一樁事例就可以駁倒他們了。幽閉婦女，開什
麽玩笑？

　　中國婦女被幽閉，歐洲婦女社交自由，兩相對比，是孟德斯鳩的預設框架。但中國婦
女怎麽被幽閉呢？男女如何被隔離呢？

《詩經》第一首就是「窈窕淑女，君子好逑」，而包括《詩經》所描述者在內，有些
時代或地區又甚至到達“淫奔者不禁”的地步。漢代以後，婦女或采桑或參與農勞，如樂
府詩所云： “上山采蘼蕪，下山逢故夫”，怎能都關在家裏？男女交往，則有秦羅敷之
類故事，豈能說已隔離？如張籍詩所謂：“還君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時”，男女贈
答，已婚了尚多來往，未婚又怎麽會隔離不通交際？如男女隔絕不通，六朝的吳歌、西曲
，豈不都別唱了？

　　對於男女如此自由交往而生之種種流弊，古人確實有過許多反省、提出過許多“嚴男
女之防”的改善主張，著書告誡之。歐洲傳教士陸續介紹翻譯過不少這類文獻，孟德斯鳩
沒讀過什麼中國詩歌，更沒讀過什麼才子佳人、鬼狐仙怪、世情、艷情小說以及傳奇、說
唱，遂因此而據以建構其歐亞不同論，殊不知其大謬不然。

　　打魏晋南北朝開始，女性就自己結社，稱爲“女人社”，自己去玩了，何况爾後？女
人講禮法，可以大門不出、二門不邁的，也只限於名門貴族千金大小姐，以此爲婚姻增價
。一般女人想如此還不可能呢！諸如此類歷史實况，均非“立理以限事”如孟德斯鳩者所
能知！

　　何况，依羅馬之法律，小孩與婦女是要受到男人“監護”的，其禁制、歧視婦女，遠
甚於漢魏南北朝。孟德斯鳩推崇羅馬法，對此却無一語譏議其非，反而責中國禁錮奴役婦
女，真是奇哉怪哉也(更奇怪的是後來中國人自己也如此糊眼瞎說，大約同樣不讀詩詞小
說吧)。

　　這裡還可略作一些補充：古代女子有時還得服兵役。可看墨子備城門篇、商君書去
彊篇；史記項羽本紀、陳丞相世家；漢書嚴助傳等。幽閟女子於家中，真泰西野語也。

　　關於第二點，辯起來同樣毫不費事。

　　如孟德斯鳩談到一些婦女在家中無財産權的事，以此證明婦女受到專制統治。例如《
論法的精神》一卷七章十五節，論不同政制下妝奩和婚姻的財産利益。謂君主國，妝奩應
多；共和國，妝奩適中；“在專制國裡，應該差不多沒有妝奩，因爲那裡的婦女差不多是
奴隸”。君主國家採夫妻財産共有制，“在專制國家，這種制度就是荒謬的，因爲在這種
國家裡，婦女本身就是主人財産的一部分。”

　　可是，事實上，被他稱爲專制政制的中國，歷來婦女都有妝奩，也都實施夫妻財産共
有制。且早在漢律中即已規定：妻子離異時妝奩資産可以全部帶走。家庭分財産時，妻家
之財也不在分限。所以婦女在婚後除夫妻共同財産之外，其實還有部分私有財産，這是比
西方羅馬法以來更進步、更優待婦女的法律。用通俗的話來說，就是：你的就是我的，我
的還是我的。孟德斯鳩那套虛立一理以妄概事例之辦法，在此是完全說不通的。

　　那麽，婦女在家中是否受到父權專制之壓迫呢？

　　其實孟德斯鳩並沒有談到父權制，黑格爾也只講家長制。父權制，要遲到1861年才由
亨利‧梅因（Henry Maine）在《古代法》中提出，後來漸漸普及，並與專制家長制等概
念結合。研究者用這個術語及概念去分析古代社會，大體認爲希臘、羅馬、以色列等處均
具有父權制的特徵。

　　那麽，父權制的內涵如何呢？一、這是一種父系宗族的權威關係。二、這種父系宗族
系譜必須與財富及土地聯結，因爲父親的權威之一就是分配財産。貧無立錐之地者，事實
上既無法建立這種宗族，只能依附爲貴族之“客”。三、家族中的家戶長同時又是與神聯
結的，因爲要由他代表宗族主祭祀。他也因與神聯結而具有“克里斯瑪”奇魅的領袖地位
及權威能力。四、父親對財産、土地、奴隸，均有其處分權力；也可指定繼承順序；可收
養子女，離棄妻子；命令家族成員。家庭成員則須順從他。五、在法律上，只有他能擁有
市民權；家族成員若有不法行爲，也只有他可以處罰，甚至有權殺掉兒女或奴隸。

　　這種體制，中國有沒有呢？早期的研究認爲是有的，不但有，而且跟羅馬一樣，非常
典型。但近期的研究則覺得中國情况不同，宜另做分析。

　　怎麽說呢？一、羅馬法允許被認養者納入父系團體中，給予被收養人跟血親相同的權
利，中國則否。二、中國沒有“家父長”（Patria Potestas）這個概念，勉强說，只有
“孝”與它類似。但孝是倫理概念；家父長一詞，却意味權力關係。羅馬法强調父親對兒
子的所有權。三、西方歷史的發展，是國家權力逐漸取代宗族、地主權力，故父權制逐漸
脫離世襲制而削弱而改變。中國很難如此模擬。例如希臘早期，父親有權殺其子女，後來
就不可以。古羅馬時也可以，後來國家法律便不允許如此了。中國則不然。四、中國的國
家力量之介入，又規範了父親許多權力。父親在家庭中喪失了世襲制權威，以及隨意處分
其財産、婚姻、繼承關係的權力，比西方社會中的父親更不具有父權制的支配地位。五、
中國根本沒有「市民權」這個奇怪的概念，婦女和小孩從來就當人看，不像西方不當人看
。

　　而更重要的是，“父親”這個角色，在中國常是由母親扮演的，也就是父系而母權。
家族綿延、繼承及代表者，是父系的男性這一方；母親則實際上主持家計、管教子女、分
配財産、指揮傭僕、命令家族成員。

　　因此中國的家庭權力運作之實况，並不能從父權去理解。我們看《醒世姻緣傳》或同
樣寫於康熙乾隆年間的《紅樓夢》，就都可以發現那些家庭中發號施令的權威支配者，都
不是老爺而是奶奶，如賈母、王熙鳳、探春等。

　　阿瑟‧科爾曼《父親：神話與角色的轉變》（劉文成譯，東方出版社，1998）一書曾
分析父親與小孩的關係，在其第二章〈貫穿生命周期的天父意象〉中說早期父子關係趨於
理想化，成年時期變得疏遠和情感矛盾，最後才形成和解。

　　這樣的西方父子關係，也不發生在中國傳統家庭中，因爲父親只以理想型存在於兒子
心中。兒子成長後並不需要掙脫父親的籠罩、拋棄兒童時期的父親意象，才能成就自我。
在他成長期間，父親基本上也都是不在場的（出外掙錢、打工、應試、任官等等），養之
教之者，乃是母親而非父親。

　　反之，媳婦與婆婆的關係才比較接近西方意義的父子關係。媳婦是“父親對獨生子的
恐懼的繼承人”，故“父親必須處理好自己壓服或毀掉孩子的强烈欲望，必須接受兒子將
要取代他的必然性”；媳婦則仿佛有弑父情結的俄狄浦斯。兩者在家中形成難以避免的緊
張關係。因為兩者是掌權者的關係，猶如儲君與皇帝、皇帝與太上皇之間那樣緊張微妙。

　　中國這種父系而母權的情况，過去的研究者老是視而不見。只曉得拿西方家長制、父
權等幾個概念和西方的狀况去硬套，弄不清“系”與“權”的區別，更未真正理解中國家
庭內部的權力運作，故皆謬以千里。請看《聊齋》中一則故事：

　　……女竟登北堂，王使婢爲設坐南向，王先拜，女亦答拜；下而長幼卑賤，以次伏叩
。女莊容坐受，惟妾至則挽之。自夫人臥病，婢惰奴偷，家道衰替。衆參已，肅肅列待。
女曰：“我感夫人誠意，羈留人間，又以人事相委，汝輩宜各洗心，爲主效力。從前愆尤
，悉不計較。不然，莫謂室無人也。”共視座上，真如懸觀音圖像，時被微風吹動。聞言
悚惕，哄然並諾。女乃排撥事務，一切井井，由是大小無敢懈者。女終日經紀內外，王將
有作，亦禀白而行。……以此百廢俱舉。數年中田地連阡，倉禀萬石矣。（卷十一《小梅
》）

　　這一則講“女主”升座，全家長幼卑賤依序叩伏，由其全權管理的情况。家中男主人
同樣也在叩伏之列，也受其管理，故他若準備幹什麽事也得向女主人“禀白而行”。

　　這位女主之統治顯然甚爲成功，故底下人望之如見觀世音。下面這一則就恐怖了，在
此專制統治下，老公與下人皆視女主如夜叉矣：

　　婦尤驕倨，常傭奴其夫。自享饈饌，生至，則脫粟瓢飲，折稊爲匕，置其前。王悉隱
忍之。年十九，往應童科，被黜。自郡中歸，婦適不在室，釜中烹羊胛熟，就啖之。婦入
不語，移釜去。生大慚，抵箸地上，曰：“所遭如此，不如死！”婦恚，問死期，即授索
爲自經之具。（《卷十二‧錦瑟》）

　　此類夜叉，據《聊齋》作者蒲松齡之見，遠比觀世音普遍得多。所以他甚至在卷五《
夜叉國》故事末尾，以異史氏名義大發議論說：“家家床頭，有個夜叉在” ！卷十〈馬
介甫〉條又感嘆道：「懼內者，天下之通病也！」

　　政治史上，本來即是聖主明君少而暴君多，故他發此感嘆也是不奇怪的。今人若欲做
中國古代家庭權力運作與政治之類比，當於此求之，莫再學西人牙口，扯什麽老掉牙的父
權制、家長制了。


五、中國人有什麽倫理態度：忠孝

依十九世紀以來西方人之見，在專制政治、父權家庭中長大的中國人，自然養成了一
種奴化的道德，強調恭順，其倫理要求即是忠與孝。

古代人把忠孝當做好詞，稱人忠孝節義、忠臣孝子，那可是最高最高的榮譽啦。但忠
孝是西方人沒有的倫理德目，所以西方人常把它亂理解一通，甚至如前述孟德斯鳩黑格爾
之類，盡朝惡劣的方向去解釋。

　晚清以降，批判傳統、鼓吹現代者也把這套話語學得爛熟，魯迅啦、巴金啦、曹禺啦
、茅盾啦，動輒把忠孝妖魔化，痛詬傳統倫理是專制性的父權體系。認為中國人在家庭裡
，是以父親的權威來壓制、指導兒女，兒女則需順從、孝敬父母。這種“權威教化恭
敬孝順”的倫理結構，推而廣之，用在社會上，也同樣要求人們恭敬順從君上。君上則行
使權威，教化百姓。此“君父倫理”，構成了中國的傳統，使中國變成了一個以宗法社會
、專制王權、威權宰制性家庭相互聯結的體系，而導致中國的落後。

　　這類話，聽之亦多矣。難以辯駁嗎？不，一點也不，只要翻翻書就明白了。

　　批評中國傳統的人主要是沒讀書。就像顧頡剛，入北大後與胡適魯迅共倡新文化、不
喜宋明理學，家有二程集而根本就不想觀。迨抗戰兵興，避難西陲，沒書可讀，不得已才
翻看程伊川集，聊以度日。看了才大吃一驚，發現程子原來並不迂腐，許多道理講得挺好
（見《浪口村隨筆》卷五）。近人把儒學、禮教、宋明理學妖魔化，使人什麽也不懂、什
麽也沒看，就已知道它是“吃人的”了。

　　禮教吃了人，或它準備吃人嗎？讓我帶大家讀點書，看看在近代被汙名化最嚴重的“
三綱五常”到底是在講些什麽：

　　三綱之說，見於《白虎通義》。這是東漢章帝時會集群儒在白虎觀討論經學家之歧見
後，予以綜合整理而成的，可以代表儒家的基本觀點。它對於人倫關係，提出三綱六紀之
說：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、
師長、朋友也。”

　　這指幾種人際關係。三綱指三種基本關係：夫婦為情義關係、父子是血緣關係、君臣
為政治關係。由此基本關係，可以衍生“六紀”那些社會關係。所以它又說：“六紀者，
為三綱之紀者也。師長，君臣之紀也，以其皆成己也。諸父、兄弟，父子之紀也，以其有
親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同志為己助也。”

　　夫婦，明言其與朋友一樣，清陳立《白虎通疏證》云：“《禮記》曰：同志為友。夫
婦亦同志相助，故亦為之紀也。”解釋十分正確。據儒家的看法，“夫婦之道，有義則合
”“夫妻一體，榮恥共之”，所以夫婦不是權力關係，也不只是性關係，而是道義相扶持
相協助的同志，所以把朋友一倫歸屬在夫妻倫底下。

　　王弼注《易》曾說：“婦者，配己而成德者也”，《說文解字》解妻字也說：“妻者
，婦與夫齊者也”，《詩‧小雅‧十月之交》孔疏同樣說：“妻之言齊，齊於夫也。雖天
子之尊，其妻亦與夫敵也”。這類注解也都表明了儒家對夫婦倫理的基本認定就是平等的
。

　　所以要稍微讀點書，才不致誤會綱紀的意義，把三綱看成什麽剛硬僵化可怕且對人有
宰制性的東西。

　　反傳統的朋友或許要說：“好罷，三綱縱如你所言，只是表明三種基本人際倫理關係
。可是‘君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱’，不仍是宰制性壓迫性的？”

　　哈哈，當然不！剛才不是已講了妻與夫齊嗎？夫為妻綱，就是妻與夫齊，平等。為什
麼？因綱紀即如陰陽，指兩者相配合的關係，而非領導關係。《白虎通》說：“君臣、父
子、夫婦，六人也。所以稱三綱者何？一陰一陽之謂道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔
相配，故六人為綱。”這表明了人倫是在兩兩相待中才能形成關係，而此種關係又皆如陰
陽之相需相配，缺一不可，兩者間決不是宰制與被宰制、隸屬與被隸屬的關係。

　　在陰陽格局裡，陽尊陰卑、夫尊婦卑云云，均是對兩者互動狀態的描述，尊卑非上下
壓制之謂，否則豈非有陽無陰、尊天卑地？這是凡略通中國哲學ABC的人都該知道的。　
　

　　所以即使是最容易形成壓迫與宰制的君臣關係，儒家仍指它是相對相需，而非上下隸
屬，所以說“君臣以義合”。《白虎通》開宗明義第一句話就說：“天子，爵稱也。”謂
君臣只是職務上的分工，並非地位上的尊卑，顧炎武云：“知天子一位之義，則不敢肆於
民上以自尊。”就是這個道理。後代皇帝常想推行一種“君要臣死，臣不敢不死”的愚忠
，儒家可從來沒有這套胡扯的道德，都是講“君視臣如草芥，則民視君如寇讎”的。

　　父子乃天生而成的關係，又與君臣不同，儒家對此，更不可能講父子地位是隸屬主從
的。所以《白虎通》特別強調子諫父之義。

　　勸諫，與教化不同。教化，代表由上而下的，君與父是意義的來源、人格的典範、價
值的指標。勸諫則不然，倒過來，臣、子才是知識智慧的提供者，針對父親或君王的行為
與思想，“是非相間，革更其行”。當然，它也並不否認君或父應作為子與臣之儀型。但
應然並非實然，在一般狀況下，君或父應可教導或領導臣與子，但若君或父實際作為並不
恰當，子與臣便須提出諫諍，以導入正途。

　　正因為如此，所以《禮記‧曲禮》注云：“子從父之令，不可謂孝也。”凡誤以為儒
家講孝順，就是要一切都順從父母，“從父之令”，且父子倫理只是“權威教化恭敬
順從”之關係，都可說是對儒家學說毫無瞭解的。

　　其次，君臣父子、陰陽尊卑云云也並不是絕對的。因為依據中國傳統的陰陽學說，“
陽兼於月，陰兼於陽；夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君
。”（《春秋繁露‧基義篇》）夫妻父子等關係既是相待而成的，在真實人生之中，夫妻
之間、父子之際，哪有那麼僵固穩定的關係？夫原則上是剛的，但在許多時候也會卑下陰
柔；妻原則上是柔的，可是在許多地方卻顯為剛，是一家之主，發號施令。父子也是如此
，父兼於子，子兼於父。猶如太極圖形，陰陽分判，而其中卻有相涵相融之處。男性有女
性之特質，女人也不乏某些男性的特質。這才是真實的人生，才是人倫關係的實況。

　　由此即可知傳統儒家所講的親子倫理，絕非今人所描述的那種上下壓制、森嚴僵化狀
況；更不會教人盲目地孝敬服從父母，或主張父親可以其威權主導宰制其子女的思想行為
。傳統的親子倫理，是一種有基本原則卻又講究調節原理的關係。

　　親子倫理的基本原則，是“父子有親”，是血緣親情的聯屬，由此而生出仁愛。父以
其仁愛待子，又教之以義，如後來《三字經》所云：“養不教，父之過。”教子則須“有
義方”。但為人父者，未必只因他是父親就有能力教其子有義方，父親也是需要教養，也
是需要學習的，向誰學習呢？師長。

　　《白虎通疏證》卷八引宋均《禮緯注》：“師者，所以教人為君者也，長者所以教人
為長者也。”儒家向來強調道尊於勢，故做國君的，須向師長學習作國君的道理；同理，
在家中，做父親的，也得向師長學習父親的方法，教其子以正道。若不能，則交給老師去
教。同理，兒女也基於仁愛，勸勉其父母以義方，《孝經‧諫諍章》：“父有諍子，則身
不陷於不義。”即是這個緣故。

　　諫諍本身就是一種調節原則；“父兼於子，子兼於父”，則是另一種調節方式。

　　整個中國傳統當然是極其複雜的，親子倫理在歷代亦各有不同，但上述這套儒家的倫
理觀，無疑仍可視為傳統中非常基本的樣態。依此原理，不難形成父子有仁有義的倫理關
係，而且更沒有什麽“父子君臣化”“夫妻君臣化”之類問題。

　　你也許會說：儒家的倫理固然如此，可是歷史上人倫悲劇也很多，君宰制臣、父宰割
子、夫毆打妻，均屢見不鮮。

　　是的，倫理是教人應該怎麼做。例如，教人要誠信，並不是說世上就因此沒有說謊的
人了。正因說謊騙人者累世不絕，所以我們更要強調誠信（所以，不是禮教吃人，而是因
為社會上人吃人，才須提倡禮教以減少吃人）。哪有人像近代學者這樣說：「你看，說謊
的人那麼多，因此儒家講誠信是要不得的，應打倒！」這不是發神經嗎？


六、中國社會根據什麽產業：農耕

　　現在一般人對中國的印象其實仍是個大農村。農地占國土絕大部份，十三億人口中仍
有八億農民。

　　現在尚且如此，古代更是。因此一說文化，就說西方是商業文明，而中國是個農業文
明。產業不同，精神便異，所以中國人鄉土觀念濃厚、不輕易離鄉，而且家族關係深厚，
尊重家族中長幼倫理，家長族老的權威比較大……等等。

　　有此想法的人很多，把中國和西方對比為農業文明和海洋文明的人也很多，即使唐君
毅、錢穆都曾如此說過。一九八零年代末期大熱鬧過一陣子的《河殤》，也是將中國形容
為黃土農業的保守文明，希望能奔向「蔚藍色」的西方海洋文明，可見此種對比框架之流
行。

　　這其中，費孝通先生的講法最有理趣也最系統。他1945年寫《鄉土中國》，1948年又
出版《鄉土重建》。據他的研究，中國農村與西洋社會形態不同。中國農村是一種並無具
體目的、僅因大家在一起生長而發生的社會，可成為“有機的團結”，所以是一種“禮俗
社會”。在這個社會中，人民很少遷移移動，世代住在一塊土地上，附近全是生活在同一
環境中的熟人與親戚，因此一切靠的不是法律，而是熟習所形成的禮俗。西洋社會則不然
，它主要是一種爲了完成某任務而結合的社會，故須要契約、須要法律，屬於“機械的團
結”，可稱為法理社會。

　　順著這種對比區分，我們就可以看到中國農村社會是靠著禮俗來構成秩序的長老統治
形態。強調人治，重視血緣與地緣關係，由血緣地緣之親疏遠近來構成人與人的親疏判斷
。因此中國農村基本上是種“差序格局”，以自己為中心，一圈圈推出去。反之，西洋社
會是法理社會，人群以某些任務而結合，形成一個個團體。團體即社會之單位，團體中人
與團體外的人，分的很清楚，故為一種“團體格局”。

　　他依此對比，把中國農村界定為一種“歷世不移”也“不變”的凝固型社會。因為農
村人是扎著土地的，安土重遷。西方人就不會像中國這樣依鄉戀土。　　　

　　費先生乃近代社會學宗師，其說法影響深遠，但，你以為他有什麽神妙嗎？唉，不過
挪用西方的論述模型而已。

　　你看他的講法就知道：中國是凝固型社會、禮俗而非法律統治、長老人治等，均由孟
德斯鳩、黑格爾來，只是被他結合到「有機/機械」「禮俗、契約」「差序格局/團體格局
」「農業社會」「農業社會/工商業」等對比中區分罷了。

　　而這個對比架構又從何而來呢？

　　十九世紀西方的產業革命，造成了工業革命、新工業階級和新的勞工運動、機械運輸
革命、新國民經濟政策及國家工商管理革命、民族擴張與新殖民時代之世界競爭等等巨大
變動。而除了經濟轉型這一顯著轉變之外，社會與文化也在變。這種變，所形成的社會，
有許多描述語辭予以界定，一般普遍使用的，則是「現代」一辭。

　　對於所謂的現代社會，研究者或採列舉法，將現代社會中一般主要的結構及文化特色
，視為「現代的」。例如說現代即是指工業化、都市化、普遍參與、高度的功能分化、高
度的普遍的成就取向……等等。或採用理範研究法（Ideal-type Approach），以現代社
會之典型結構、屬性和取向，作一社會形態分析。

　　然而，特徵之列舉，究竟有哪些特徵屬於偶然因素而非本質特性，雖然不易辨明，但
特徵項之提出，卻必須是建立在「現代社會」和「傳統社會」的對比觀察上的。理範之建
立，更是意含了有一個與現代社會對立的傳統社會存在。由此，遂無可避免地會形成一兩
極性的理論樣式。

　　這種兩極理論，基本上是思考歐洲從封建農業轉變到資本工業秩序這一問題，依「前
與后」的模型，賦予前後兩期社會不同的價值尺度和詮釋說明。例如Toennies說的「社區
」與「社會」、Durkheim說的「機械」與「有機」、Cooley說的「初級」與「次級」、
Maine說的「地位」與「契約」、Redfield說的「鄉土」與「城市」、Becker說的「神聖
的」與「世俗的」……等。「新與舊」「傳統與現代」「農業社會與工業社會」之類對比
，亦常為論者使用。

　　這類經過化約的雙元觀念（Dualistic Concepe），當然有很大的問題。因此後期的
發展，便是在兩極之間，以「模式變項」或「轉型期」予以解釋，使傳統與現代不是二元
靜態對立的，而是動態的連續體。但這種論述較晚才出現，約二十世紀五十年代才興起，
早期都是兩極對比，費先生學到的就是這套方法。

　　依兩極對比，農業社會中，人與人的關係是是社區型的，著重禮俗、身份、地位，屬
於有機的結合；新工業社會則是社會型的，著重法律、契約、能力、成就，屬於機械的結
合。

　　費先生把人家這一套用來描述西方古今社會變遷的框架，掉轉了一個方向，變成中西
的。於是本來用以形容西方古代的情形就都成了中國的特徵。而讀者無知，讀之拍案驚奇
，皆曰：「講得太對了、太好了，中國就是這樣！」費先生乃群尊之為大師焉！

　　梁漱溟先生『中國文化要義』講法類似。亦謂以禮俗不以法、不重團體而重家、社會
凝固或盤旋不變等等為中國之特徵，且就此等特徵推論了種種原因。讀者亦推尊為大師焉
。

　　但讀者也不想想：西方古代不農耕嗎？中國古人不經商嗎？殷商民族就以商人為名，
貿易南海之珠貝、西山之玉石，服牛乘馬、力致犀象。此後唐之廣州、宋之泉州，亦皆為
世界第一大港。中國人之遠洋經貿，豈西人在十九世紀以前所能望其項背？把中國界定為
農業文明，以與西方海洋文明相對比，不是笑煞人嗎？

　　航海與商業，霍布森曾描述道：「中國最引人矚目的是船舶的發展，這包括它們的規
模和數量。直到1588年，最大的英國船排水量僅為400噸，與早得多的載重量超過3000噸
的中國帆船相比，就相形見絀。而且，這種大型的中國平底帆船，具有很多創造性的特點
包括方形船體、船尾方向舵、縱帆和防水隔艙所有這些後來都被歐洲人所吸收。
船的數量不僅是中國航海革命的證明，而且也是中國商業經濟特徵的證明。在8世紀時，
大約就有2000條船隻在長江上航行」「或許可以確切地說，中國人是歷史上最偉大的航海
者，因為在近兩千年的時間裡，他們擁有遠比世界其他地區先進的船隻和航海技術。比較
的結果是讓人窘迫的：當西方最終趕上他們的時候，也僅僅是以一種或另外的方式改良了
他們的發明。歷史上大部份時期，在能想像到的每個方面，歐洲人使用的船隻與中國相比
都相形見絀，甚至晚至1800年」（西方文明的東方起源，第三章）。

　　中國古代農業之所以令西方人印象深刻，是因為技術好（中國在公元6世紀就差不多
擁有了英國在18、19世紀農業革命相關的所有成就）。但並不能因而就誤以為中國只有農
業，工商業不發達；更不能忽略中國在海上的活動。

　　像宋代的商業就不僅高度發達，而且國家的稅收收入主要已來自商業部門。在華耶穌
會傳教士的報告也證實了明代商人在從事商業活動時並不太受政府的約束。

　　高度商業化另一有力證明，就是城鎮和大城市的崛起。由於資料不均衡，所以對城
市人口規模的估計十分困難。估計宋代鄞縣的城市人口比例約為13%，涉縣是7%，丹徒縣
高達37%。即使如此，城市化在中國不僅比歐洲更明顯，而且中國擁有當時世界上幾個最
大的城市。例如，杭州的人口就約在150萬至500萬之間，遠非歐洲所能及。

　　以上這些，應該都是常識與事實，可為什麼近代中國人就偏偏抹殺這些顯而易見的事
實與常識，要費盡氣力，迂曲地挪用西方人解釋西方社會變遷的模型，來論證中國社會的
落後性呢？我從不反對批評中國社會與文化，但連批評的話也抄別人的，豈不喪氣？至於
費先生說中國社會是鄉土型不遷不變的，我《遊的精神文化史論》辨之已詳，就不講了。


七、中國要什麽樣的文化：多元

早在孟德斯鳩那時，戰爭對抗、分崩離析的歐洲，與統一的中華大帝國就是個鮮明的
對比。強調歐洲高於、勝於中國者，要如何解釋此一現象呢？

　　於是就產生了一種論調，謂歐洲之所以自由、進步，即由於這種內部的對抗、制衡、
競爭；中國因缺乏此種內部多元競爭，以致統一、僵化，缺乏自由。

　　這種笑死人的多元制衡說，漸漸由政治性解釋，又延伸到了文化領域。謂中國文化在
先秦，因百家爭鳴、多元競爭，所以才形成為思想上的黃金時代。秦漢以後，大一統王朝
形成了大一統的思想環境，思想文化就衰了。

　　晚清國學運動所吸收的就是這個觀點。

　　依他們看，中國自秦漢以降，都只是君學，國學已亡，故國亦不國。黃節說：“秦皇
漢武之立學也，吾以見專制之劇焉。專制之統一，而不國、而不學，殆數千年”（《國粹
學報‧國學真論》，1907年第2期），即是這種主張。

　　故其所謂國學，內涵也就不是經學。經學是儒家一家之學，且是漢代帝王獨尊儒術以
後才有了那麼崇高的地位。革命黨人要推翻君主專制，自亦不再宗經；其所欲取法者，乃
是秦漢專制王權尚未建立以前，九流十家爭鳴的那種學問。

　　此即稱為復興古學。鄧實〈古學復興論〉說：“吾國周秦之際，實為學術極盛之時代
，百家諸子爭以學術鳴。”道光咸同以後諸子學漸盛之風氣，在他看，就反映了國人已由
君學回歸國學且與西學逐漸合流的趨向：“諸子學而與西來之學，其相因緣而並興。”

　　古學的內涵，便因此是指諸子學，儒家則只是諸子學中之一支。

　　復興古學之另一意涵，則是把這種風氣或趨向比擬於歐洲的“文藝復興”。如鄧實把
周秦諸子比擬為希臘七哲、把秦始皇焚書比為土耳其焚毀羅馬圖籍、把漢武帝罷黜百家比
為歐洲封建神學之束縛，而說：“十五世紀為歐洲古學復興之世。而二十世紀，則為亞洲
古學復興之世”（同上）。歐洲文藝復興時，不但由學說上追蹤古希臘羅馬，也收集整理
流散亡佚之古籍。鄧實他們也在「國學保存會」底下設有藏書樓，廣搜叢殘，然後刊刻出
版，因此影響宏遠。

　　國學，在其語脈中又名國粹、古學。具體內容則是具批判精神、反封建君主專制的諸
子學。革命黨人以此振興民氣、激揚國魂，最終戰勝了朝廷，啟建民國。

　　革命救世者的用心當然很可欽佩，但這種文化觀卻並不準確。

　　因為道理非常簡單：政治上不統一的時代，未必思想文化上就真能比大一統時更活潑
、更有創造力。先秦的情況等下再說，且看五代十國，真能上勝於唐，下勝於宋？魏晉南
北朝，又能上勝於漢，下勝於唐？

　　歷史事實面如此，再說理論層面的問題：持多元文化論者，前提是認定了專制政治會
對文化發展產生壓制，故認為一旦專制、統一思想，文化創造力就喪失了。這個前提當然
有道理，但中國之統一朝代是否即是專制，大可商榷；文化之發展，除政治力之外，又有
許多其他因素，故亦不能僅由這個角度看。王綱解紐之時代，未必思想文化就一定較發達
。

　　同理，某些思想文化之所以興或衰，也未必由於政治力。儒家之盛，大家都說它是帝
王提倡；但楊朱之學衰，跟政治就未必有關係，或許只因孟子批評了的緣故；某些時代皇
帝或許更喜歡佛教道教，而佛道也未必就盛過儒學。

　　而且，這個評價，和中國人對自己文化發展的評價系統恰好相悖。且看《莊子‧天下
篇》，在感歎道術分裂之後，它敘述了以下幾家，其敘述方式是：

不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯而備世之急。古之道術有在於是者，
墨翟、禽滑厘聞其風而說之。為之大過，已之大循。作為“非樂”，命之曰“節用”；生
不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非鬥，其道不怒，又好學而博不異。不與先王同，毀古之
禮樂。……

　　莊子的評介，是以“源”和“流”的關係來說明古道術與諸子的關係。諸家之學，均
是古代道術中已有某一傾向或元素，而諸子繼承發展之，所以都是“古之道術有在於是者
，某某聞其風而悅之”。繼承發展之後，顯然又與古道術不盡相同，因此莊子對諸子學之
總體評價乃是負面的、悲觀的。他認為諸子皆一曲之士，雖然“皆有所長，時有所用”；
但不遍不賅，不能見天地之純與古人之大體。如此不斷分化下去，“百家往而不返，必不
合矣”，將來也絕對無法再統合了。

　　莊子是最具自由精神的，而其言如此。可見今人以多元競爭、王權降低控制為文化發
達之主因，未必即屬確論。把先秦神聖化，認為諸子百家爭鳴即是學術文化的黃金時代，
用來“託古改制”、諷喻當今是可以的，用來描述中國學術史便大謬不然。


八、中國要什麽樣的文明：外來

這個論題與上一節息息相關。

　　因認為中國文化自秦漢大一統後就衰了，所以魏晉南北朝時期印度佛教文明之輸入，
就具有輸血治療之作用。中國因接受了外來文化之養分，故才能開創“第二帝國”，形成
第二春：唐宋盛世。

　　宋以後，中國又僵化了，又衰了。西方傳教士這時適時傳來了西方文明，本來很可以
替中國帶來如印度文明那般的救命功效；不料中國人愚蠢，閉關自守，拖了幾百年。直到
西方用輪船大炮，打醒了我們，我們才從蒙昧中覺悟，開始努力向西方學習，迎接西方文
明。

　　對西方文明的態度，這時就又比南北朝面對印度更積極了。主流是主張盡捐故我，改
從西轍，才能步上“文明”道路，形成“第三春：資本主義社會”，而中國過去的文化只
是野蠻。修正者態度略緩，主張如當年學印度那樣輸血治療即可，主體應該還是中國社會
、中國文化，但應與西方文明做一融合之創造。前者從陳序經、胡適到黃仁宇，軍容壯盛
。後者亦有陳寅恪等人，態度雖說是中國本位，思想的底子仍不脫文化多元論，覺得文化
雜交是創造文化盛世之機遇。

　　我對此類意見均不以為然，此處僅辨兩事：一、印度文化對中國固有添益之功，卻非
補血治療。把中國設想為文化衰敝之邦，須待外來文化拯救之，甚可笑。二、西方傳教士
東來，傳播教義，輔以天文曆法水法等所謂科學，亦不具文化救衰起敝之義。

　　先談第一點。

　　佛教傳入中國時，信佛教的人，確實多稱印度為“中國”，而以中國為“東土”。意
思是印度才是意義的來源，居天地之中。中國僧俗西行取經、求法，以求解脫的行動及故
事，便體現著這個意義。

　　但脫離傳教、護教的框架看，此說即顯得偏狹，因為結果非常明顯：

　　一、佛教根本已在印度滅亡或若存若亡。

　　二、印度文化，佛教之外的東西傳入或影響中土者甚少。物質，主要是蔗糖製作和饟
；技藝，主要是歌舞琵琶。其餘思想、文學、倫理態度……等，皆若有似無，難予諦指。

　　三、佛教入中土，不是影響了中國，而是被中國吃了。史學上稱為“佛教中國化”，
還是客氣的。高名大德如玄奘，雖欲宏原汁原味之印度佛教唯識法相宗，亦僅二代而絕，
可見一斑。

　　四、持外來文明論者，多誇大佛教對中國的影響，喜歡說宋明理學是陽儒陰釋，吸收
佛教而成。實則佛教中如天臺、華嚴、禪宗皆國人自創，禪宗尤與佛教傳統大異，自稱“
教外別傳”（或如近代日本批判佛教所云：禪宗非佛教），早已盡洩天機，乃是中國思想
浸潤影響佛教之產物。此等物，宋明理學家尚且認為它畢竟染於佛教，嚴予辨斥，則說宋
明理學陽儒陰釋，豈非冤殺古人？整個中印文化交流史，絕不能想像為印度救濟中國文化
史。

　　接著看第二點。西方文明進入中國之問題。

　　當時西方傳教士來中國的目的，是“拯救”中國人，宣揚福音。他們帶來的科學，至
今也被視為福音，足以拯救中國。

　　在此情況下，目前一切史述均強調他們如何帶來了先進的科學，中國則頑固保守拒斥
之。結果經歷了明末清初長期鬥爭，終於證明傳教士的西洋科學較為正確，中國皇朝乃改
聘洋人為欽天監等職。本來中國自此可以走上西方科學之坦途了，無奈乾隆以後，又閉關
自守，喪失了機會，遂造成落後。

　　這樣的福音傳播史，現在讓我來揭揭底：

　　首先當知：中國科學長期領先西方，而且領先不是一星半點，動輒領先幾百年上千年
。

　　現在這一點不用再說，科學界心知肚明，只是一般人文學者和社會人士還搞不清狀況
，還老以為中國人從來就缺乏科學精神。

　　學界則雖已知中國科學長期領先西方，但仍老大不情願，所以又有一論調曰：“中國
古代只是科技，並不是科學；古代科技雖發達，近代西方那種科學及工業革命終究沒發生
”。爲什麽沒發生呢？大家遂又分頭去找原因，各憑本事、各出奇說，到一間黑屋子裡抓
一隻不存在的黑貓，“李約瑟難題”即屬此中之一。

　　我不想再答李約瑟難題，因為根本問題問錯了。西方工業革命的科學條件，中國比西
方約早六七百年前就具備啦！

　　以工業革命中最重要的鋼鐵生產和應用來說，中國人製鐵可以追溯到西元前600年，
第一塊鑄鐵實物始於西元前513年；到西元前2世紀，鋼的生產就開始了（從鑄鐵發展而來
），而歐洲要到了近代才生產鋼。

　　以生產量來說，中國在西元806年生產了1.35萬噸的鐵，到1064年時生產了約9.04萬
噸，1078年差不多有12.5萬噸。歐洲約到1700年時才開始大量生產鐵，到1788年時，英國
的鐵產量還只有7.6萬噸。1080年宋朝四川鐵的價格，按鐵與稻米的價格比來計算是
177:100，陝西是135:100，說明鐵的價格非常低。要到七百年後，1700年，英國才達到了
類似的160:100比率，這可能比11世紀中國東北部鐵的價格還高出約1/3。

　　鐵製品方面，我們用鑄鐵鍛造鏟子和犁鏵大炮，用熟鐵製造刀劍。歐洲人在中世紀大
抵只會使用熟鐵。冶煉鐵所需的風箱，中國在元前4世紀已使用了，並早在西元31年就使
用水力驅動。

　　歐洲的水車先是用來碾製穀物，1025年才在德國用於鐵的生產，而在中國情況則恰恰
相反，老早就用水車來推動風箱。在水力風箱中活塞杆和傳動帶的使用，也與蒸汽機的原
理極為相似。其他方面，如大概早在元前4世紀中國人就已經開採了石油和天然氣，應用
於燃料、烹飪和照明等就不詳說了。

　　諸如此類事例，乃是西方及日本許多學者堅持中國之現代化（或近代化，指資本主義
工業革命），早已發生於宋代的緣故。我不主張套用西洋史的框架，故我並不會這麼說。
但此類事例有力地反駁了中國沒有西方所謂近代科學工業，一直要等到明代中晚期或鴉片
戰爭以後西方人才送來福音的觀點。

　　看至此，你大約會深感疑惑，因為明代傳教士帶來了科學，且勝於中土舊天文曆法等
，乃是明顯的事實。

　　是的，所謂明顯的事實，正須考察考察。

　　明清之際，奉教人士在教義的影響下多拒斥中國傳統的星占、地理、選擇之術。如康
熙八年，南懷仁將楊光先排擠出欽天監，擔任治理曆法一職後，短短數日內，即一口氣寫
就《妄推吉凶辯》《妄占辯》《妄擇辯》三書，用“科學的態度”痛批中國人以術數占斷
吉凶休咎之法。

　　一般人看這類史事，自然會以為這代表了科學與迷信之爭，其實呢？是傳教士另有一
套迷信。他們除了信上帝之外，許多人還信占星術呢。

　　順治九年，薛鳳祚協助耶穌會士穆尼閣（Jean Nicolas Smogolenski，16111656
）譯撰《天步真理》時，即在<人命>下卷列出十五個西方人物出生時的天宮圖，並詳加推
演說明。

　　康熙時，南懷仁照湯若望先前所譯的《天文實用》一書，預推每年於春、夏、秋、冬
四正節及四立節，以及交食等日的天象，凡說 “各季所主天氣、人物之變動效驗，如空
際天氣□冷熱、乾濕、陰雲、風雨、霜雪等項有驗與否，下土有旱澇，五穀百果有收成與
否，人身之血氣調和、不調和，疾病多寡，用藥治理以何日順天、何日不順天”等項，均
是西洋占星術。

　　又，今北京第一歷史檔案館所藏二百餘件康熙朝欽天監題本中亦可清楚見到西方星占
術的內容，如：「自立夏至夏至，土星為天象之主，立夏、小滿二節，土星、太陽及金、
水二星，久在相會之限，主空際多濛氣，陰雲，天氣仍涼。立夏初旬，土、火二星在夏至
左右兩宮相近，主人身氣血不和，多癆病、吐血，遍體疼痛之疾，於五月初二、初三、初
四、初九、初十、十一日調理服藥，方合於天象……」。

　　題本中更屢見西方星占學家所用天宮圖的形式。可見當時曆法之爭，實為文化衝突，
並非科學與迷信之爭（另詳黃一農〈耶穌會士對中國傳統占星術的態度〉）。

　　另外，當時來華傳教士基於信仰，普遍認為崇拜偶像的中國人文化低劣，自認為能以
較先進的曆法推算和交食預測取得官方信任，就力圖用貶低中國古代天文學成就的作法，
誘使中國人崇尚西方科學文明，進而接受他們的信仰。

　　如明末來華的法國耶穌會士金尼閣就說中國人對兩個天極一無所知，認為中國在耶穌
會士到來之前不知道交食真相，還說“關於天象，他們沒有得出任何規律”。南懷仁也在
1687年寫的介紹中國天文學的書中，對中國古代天文儀表示輕蔑，說是“笨拙的繆斯”。

　　只有少數人，例如耶穌會的巴多明1740年9月20日寫自北京的信中提出非議，說：“
相當長時期內，學者認為在傳教士把天文學知識授給中國人之前，中國人不懂得天文學。
我對這些人該說些什麽呢？只是近幾年通過觀測記錄，人們才開始睜開眼睛，開始想到他
們中間也可能有值得重視的知識。”

　　另外，利瑪竇發現中國人記載的星數比歐洲人記載的多四百個，星象記錄比歐洲人完
整，因此他說：“他們計算日、月食的時間非常清楚而準確，所用方法卻與我們不同。這
些人從來沒有和歐洲人交往過，完全由自己的經驗獲得和我們相似的成就，真是一件可以
驚奇的事。”他在南京考察過北極閣天文臺，盛讚其儀器：“規模和設計的精美遠遠超過
曾在歐洲所看到的和知道的任何這類東西。雖經受了近二百五十年的雨、雪和天氣變化的
考驗，卻絲毫無損於它原有的光彩”。

　　但整體來看，貶抑中國天文學以爭取在華傳教，乃其生存策，。因此展開與中國天文
曆法之鬥爭也就在所難免。鬥爭之結果，傳教士們贏了，是否就證明了他們果然較為高明
？

　　對此，李約瑟倒是說對了，他說：“耶穌會傳教士帶來的世界圖式是托勒密、亞里士
多德的封閉的地心說，認為宇宙是由許多以地球為圓心的固體水晶構成的”，又說：“在
宇宙結構問題上，傳教士們硬要把一種基本錯誤的圖式（固體水晶球說）強加給一種基本
正確的圖式（這種圖式來自古代的宣夜說）”。（見《中國科學技術史》，第四卷第二分
冊）

　　水晶球說源於古希臘天文學家攸多克薩斯（元前408前355）的宇宙同心球組說，
認為每個球繞著固定在外的一個球層裡的一根軸而轉動。亞里士多德把他假想的球層變成
球體，認為諸球層皆由不生不滅、完全透明、硬不可入的物質構成。該說曾被教廷視為異
端，後來神學家阿奎那將其與神學結合，教廷才欽定為教條。利瑪竇《乾坤體義》卷上、
陽瑪諾則在《天問略》中介紹給中國的，就是這個說法。

　　水晶球說之後，在西方天文學中產生重要影響的是托勒密（90168年）行星系說
。主張地球居宇宙中心不動，日、月、行星和恒星都環繞地球運行，這即是天文學史上有
名的地心說。在華傳教士對托勒密學說的介紹主要見於《崇禎曆書》。

　　《崇禎曆書》還介紹了當時剛在歐洲出現不多久的第谷說。

　　第谷體系認為：地球是宇宙的中心，月亮、太陽和恒星在不同的層次繞著地球轉，而
五大星則繞著太陽轉。見《崇禎曆書》的《五緯曆指》卷一。

　　直至1722年編《歷象考成全書》時，被傳教士奉為圭臬的，仍是第谷體系。該體系在
中國占主流地位一百多年。

　　至於哥白尼體系，是法國耶穌會士蔣友仁在1760年向乾隆帝獻《坤輿全圖》時才首次
在中國公開介紹的。

　　換言之，明末至康熙年間，傳教士與中華天文曆法學的鬥爭，所採用的，乃是水晶球
說和托勒密、第谷體系，本來就不正確，亦未必比中國舊法高明。

　　反之，李約瑟還考證：利氏所說的天球即《元史‧天文志》指渾天象，是郭守敬在
1276年對宋代科學家韓公廉、蘇頌製作的在當時領先世界的“水運儀象臺”的調整修配品
。基本保留了1090年韓、蘇所製渾儀的原製，但觀測精度更高。特點是能使儀器隨天球運
動而轉動，這一先進的作法直到1685年才體現在意大利天文學家卡西尼利用時鐘裝置推動
望遠鏡隨天球旋轉的設計中，但這是中國人發明這項技術六百年後了。

　　另外，郭守敬所製簡儀是將先前的黃赤道轉換儀的黃道部件去掉，只保留赤道部份。
對於現代望遠鏡廣泛使用的赤道裝置來說，李約瑟認為郭守敬是這種做法的先驅。歐洲到
了16世紀，第谷放棄了歐洲人和阿拉伯人一貫使用的黃道坐標和黃道渾儀，採用中國人的
赤道坐標，也比中國落後了三百年。

　　然則，為何在晚明清初中西方天文曆法之較量中，中國天文學者竟不敵西方傳教士，
推步測量失准，以致清廷改聘教士掌理天事？

　　這當然是個謎。或許清以異族入關，本聯蒙藏以制漢，在天學等事上也欲假西洋傳教
士以抑扼漢文化之威。或許當時中土講天學的，如楊光先等恰屬庸才。或許時代輿論氣候
如此………。

　　歷史上的事，本來如是。例如賢人不出頭而庸才蠢貨大行其道；例如五四文化運動，
理論多幼稚可哂而風動一時，餘烈至今。此乃歷史之無奈處。得勢者未必合理，合理者未
必得勢，正是歷史規律之一。猶如有德者未必有福、壞人反而常常占盡便宜，福德不一致
。

　　但吾人讀史，當觀理而非附勢。如附勢，儘可無惡不做以致王侯，又何必讀書呢？


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