⭕️第377次專注，持咒經行思惟「法相宗」，又名唯識宗、慈恩宗、中道宗，屬於瑜伽行唯識學派，為漢傳佛教宗派之一，由玄奘三藏自印度傳入中國，承傳彌勒菩薩所創唯識無境的宗師依次為無著、世親、陳那、護法、戒賢、玄奘、窺基、慧沼、智周。祖庭為陝西大慈恩寺，故又稱慈恩宗。慈恩寺與西明寺並為唐朝時學習唯識學的重要道場。日本法相宗的大本山為興福寺和藥師寺。古印度有法性宗與法相宗，這裡的「相」為「行相」， 法相宗屬於瑜伽行唯識學派，認為諸法「唯心所現、唯識所變」，以描述宇宙何以森羅萬象的心識理論為主要課題；法性宗為傳承自龍樹、青目、清辨、智光的「明真如隨緣為染淨之本」之宗派；同時還有與法相宗進行「勝義有與畢竟空」諍論的中觀學派，古稱「真空無相宗」或「破相宗」。原在印度，有傳說佛滅後一千年中，無著菩薩由阿逾陀國講堂夜夜升兜率天，就彌勒菩薩聽受「瑜伽論」，晝日宣說《瑜伽師地論》給大眾。其後無著之弟世親，迴小向大，造唯識論，助成其義，彼土名為瑜伽宗。唯識學在南北朝時代的後魏傳入中國，是為以《十地經論》為主的地論學，代表人物是菩提流支、淨影慧遠。其次是梁陳之間，以《攝大乘論》及其論釋為主的攝論學，代表人物是真諦。最後則是以《唯識三十頌》和《成唯識論》為主的唐朝法相宗，由玄奘得自護法之傳人戒賢，窺基法師接受其教。法相宗以唐朝玄奘三藏為始，由其弟子窺基法師宏揚。玄奘三藏曾求經學於中印度那爛陀寺，親學於戒賢論師，返回中國以後開設譯場譯經。由於窺基法師大弘法相唯識學於慈恩寺，故此派得名慈恩宗，窺基號稱「百部論師」，註作甚多，所及亦廣，門下更出慧沼，慧沼更傳智周。自唐武宗會昌毀佛之後，此宗傳承斷絕，僅有少數僧侶研習，經典大部份也散失，相應的釋義也隔斷。唐末以後直到明末的約八百年間，僅有少數著作，如元人雲峰的《唯識開蒙問答》二卷。明末，華嚴宗魯菴普泰兼弘華嚴和唯識學，北京大慶壽寺是當時的弘揚基地，開啟當時唯識學的研習風氣，其《八識規矩補註》是現存第一本《八識規矩頌》註解。雪浪洪恩輯出「相宗八要」，視為「習相宗者之階梯」，其註疏本有高原明昱之《相宗八要解》和蕅益智旭之《相宗八要直解》。此時的僧人因未能見到窺基等法相宗人的註疏，只能仰仗《宗鏡錄》等著作為之作解，其作品被認為有瑕疵或粗略。唐朝時，此宗傳入日本、韓國。在日本，日本僧侶自中國取回大量窺基著作，建立日本唯識宗，為南都六宗之一，歷代傳承不絕。至清末楊仁山居士至日本，重新將唯識經典帶回中國，開啟了清末民初知識份子研究法相唯識的熱潮。歐陽竟無居士創建支那內學院宣揚唯識，門下呂澂也是一代佛學大家，北方韓清淨也起而倡導唯識學，他們帶動了唯識學在現代中國重新復興。三性說，又稱三自性說。三性，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。無著、世親等瑜伽行派認為，諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有，而是遠離有無二執以為中道。這樣即有虛妄分別與空性兩面：依分別的自性說為「依他起性」（相對真實）；依分別的境說為「遍計所執性」（妄想）；又依空性說為「圓成實性」（絕對真實）。法相宗繼承此說，且結合唯識說，以為三性也不離識，謂諸識自自證分生起之時，現似見分與相分兩分是依他；意根不離相縛，意識從而周遍計度，執為「能」、「所」二取，則是遍計所執。又用唯識所現來解釋世界，認為世界現象都由有情各自本具之第八識即「阿賴耶識--一切種子識」所變現，而前七種識再根據第八識所變現外境影像，緣慮執取，以為實在。又認為在阿賴耶識中蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有淨，即有漏無漏兩類。有漏種子為世間諸法之因，無漏種子為出世間諸法之因。未來出世者種姓有聲聞、獨覺與菩薩三乘之別，又有不定為何乘之「不定種姓」與三乘皆不得入之「無種姓」，因而建立五種姓說。這表面上似與教界向來所說一切眾生皆有佛性之說不同，實則並無衝突；以所謂一切眾生皆有佛性者，所謂「理佛性」是也，亦即依於第八識如來藏此法身佛，本來具足一切功能界限特性，故說為皆有佛性；至於五種性之佛性，細說則應名諸「行佛性」，此亦即一切眾生依於法身佛第八識修行而證得報化二身佛之可能性是也。此理昭顯，非為隱澀，惜乎歷來諸家凡有所註，皆以門派管窺自墮私心惡見，己過不見，反誣前賢取捨無據，相違有失一切眾生平等無二，皆具如來智慧德相(理佛性)大旨。五位百法，是法相宗對一切萬有諸法進行的分類。其分為五類：心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法。共計有百種法，所以稱為「五位百法」。因明原為瑜伽行派所創。

⭕️第343次專注，持咒經行思惟《大方廣圓覺修多羅了義經》，簡稱圓覺經，，此經名具有豐富的內涵。大方廣，又名「大方等」，「方」是義理方正的意思，「廣」是廣大的意思；「大方廣」是各種大乘經的通名，意為佛說方正廣大真理的經文，也指十二部經（經教的十二種分類，即長行、重頌、孤起、譬喻、因緣、自說、本生、本事、未曾有、方廣、論議、授記）中的「方廣部」。「圓」即圓滿，「覺」即菩提；「圓覺」就是圓滿菩提，即指佛果，是對世間一切事理無不徹底了知其事實真相。圓覺為人人本具的真心，也是萬法的平等真如性。修多羅，為梵語，譯為「經」、「線」，意為貫穿法義，使不散失，所以又譯為「契經」，含有契理、契機的意思，即上契諸佛妙理，下契眾生根機。了義，是說理非常透徹、究竟的意思。大乘佛教經典，相傳在初唐時，由佛陀多羅在洛陽白馬寺譯出。佛陀多羅，又稱「覺救」，意為「覺悟救世」，生卒年無考，生平事蹟不詳，北天竺罽賓（今喀什米爾一帶）人。《宋高僧傳》稱其「齎多羅夾，誓化脂那」，即攜帶梵文佛經，誓願化度中國。多羅是一種植物，因古印度將佛經寫在多羅樹葉上，所以稱「多羅夾」。佛陀多羅在洛陽白馬寺譯出《大方廣圓覺了義經》，但不知具體是於何年翻譯出來。而《佛祖統記》則稱：唐高宗永徽六年（六五五），罽賓國佛陀多羅，於白馬寺譯《圓覺經》。自古以來，就不斷有人懷疑此經為偽經。太虛大師通過對各種相關記述梳理後認為，此經為最早貞觀（六二七—六四九）、最遲開元之八、九、十年間（七二○—七二二）所譯。此經歷來受到天台宗、華嚴宗及禪宗的高度推崇，在漢傳佛教中有重要地位，根據其內容思想，佛教學者將其歸類為如來藏學派的作品。《圓覺經》是一部體現中國佛教注重「妙有」思想特色的佛經。《圓覺經》主張一切眾生都具足圓覺妙心，本當成佛，無奈為妄念、情欲等所覆蓋，才於六道中生死輪迴；如能頓悟自心本來清淨，此心即佛，無須向外四處尋求。本經所明為大乘圓頓之教理，故對華嚴宗、天臺宗、禪宗都有重要的影響。但因為其譯出過程不詳，又無梵文本傳世，現代佛教研究學者懷疑此經可能是在中國寫成，非由印度傳入。全經一般分作序、正、流通三分。共有十二章，主要內容是釋迦牟尼佛回答文殊菩薩、普賢菩薩、普眼菩薩、金剛藏菩薩、彌勒菩薩、清淨慧菩薩、威德自在菩薩、辯音菩薩、凈諸業障菩薩、普覺菩薩、圓覺菩薩和賢善首菩薩十二位大士就有關修行菩薩道所提出的問題，以長行和偈頌形式宣說如來圓覺的妙理和修止、修觀、修禪的方法。此經在《開元釋教錄》中被列於大乘「修多羅藏」，後收入華嚴部。在智昇《續古今譯經圖記》中，首次記錄此書為佛陀多羅所譯，但譯出時間不詳，佛陀多羅的生平也沒被記錄下來。圭峰宗密在《圓覺經大疏》中記錄了一個說法，此經於長壽二年（693年）譯出，但也無法提供更精確的資料，此外，宗密曾見到一古本，據傳貞觀21年（647年）於潭州寶雲寺譯出，但無法確定真假。此經是唐、宋以來天台宗、賢首宗、禪宗等盛行講習的經典。最早提倡此經的是華嚴宗五祖圭峰宗密，他為此經作了七部註解，著名的有《圓覺經大疏釋義鈔》、《圓覺經略疏》、《圓覺經略疏鈔》。《圓覺經》為佛教大乘經典，其思想義理屬佛教如來藏體系，教法以頓教為主，並統攝漸修法門。《圓覺經》宣講佛陀脫離無明煩惱的圓覺理論，注重成就圓覺的具體行法，是華嚴宗、禪宗等宗派盛行講習的經典，對中國佛教產生了廣泛的影響。

《#成為真正的人》｜#甘耀明｜#寶瓶文化 長眠在山谷間的故事使我的堅強壞得粉碎，就連在午睡夢境中，我橫跨了切割東西的長山脈，來到花蓮港邊，不外乎為的是一圓無法實現的夢想，在沒有戰爭與煙硝的平和世代，遙望兩名布農族少年拿著豬皮製的棒球，笑容輕漾在臉上，無須憂慮地嬉戲。 每當遇到非常喜歡的作品時，我總為自己無法有條理地整理蔓延開來的情緒做出清楚論述感到慚愧。甘耀明老師的這本《成為真正的人》寫得實在太好，我願意用每一次公開機會去展現對它感動及喜歡。讀完書的午後，台南的天空是那樣地蔚藍，一度誤以為錯置的是來自東部的海，清澈、純淨地就像快把我的靈魂也吸走似的，你沒有辦法躲避它的美，並為自然的宏麗感到喟然不已。就算將書闔上，盯著封面，還是無法從故事氛圍中抽離出來回到現實。 以真實事件「#三叉山山難」為故事背景，《成為真正的人》講述兩名布農少年哈魯牧特、海努南的友情，還有「如何成為真正的人」。雙胞胎出世的哈魯牧特在布農族習俗中，註定無法成人。他的祖父帶著這對雙胞胎孫子到山裡準備送走他們。因為命運使然，雙胞胎活了下來。爾後又因為命運造化，留下來的哈魯牧特與同番學校認識的海努南不僅是朋友、同學，更是兄弟。兩人的童年有海，有棒球，有必須在部落與文明衝突中尋找未來的掙扎。離開部落，進到花蓮港學校，距離棒球夢實現的日子又更近了些。擲出的球與球體碰撞球棒的響亮打擊聲都是成長的積累，外表等不及蛻變，骨子裡的靈魂更是緊緊牽在一起，許多瞬間，我無法不去揣測哈魯牧特對海努南的「友情」真的只是字面上的解釋嗎？這問題回應著哈魯牧特到底成為「真正的他」了沒有？ 從故事種種跡象，就我解讀，哈魯牧特並不是「典型」的布農族「少年」。在人與人的相處關係中，他扮演「仰賴者」一方，而在這段互動裡，哈魯牧特擁有海努南這麼一個較為剛硬的夥伴滿足他的欠缺。不管是持筆在海努南身上塗鴉，自然巧妙吸取海努南散發的特殊體味，每天採集的野花作為贈與，代海努南傳送情信，哈魯牧特落入了一種超越友情，在共享感情中轉化為「佔有」的慾望衝動。 正因為這種細微的情感描述，更為往後故事堆疊出更強勁的劇情張力，而時代性的史料考究，最終把作品提升至一個難以被超越的層次。就理性面來說，這也是我想提另一個《成為真正的人》必須一讀的原因。就我們從小所接受的歷史教育，是官方的、單一的、簡略的時間軸組成。我們永遠是從漢人霸權主義去理解台灣的「過去」，並加以認定這即是事實。《成為真正的人》以原住民視角還原——你也可以說是「揣摩」——了當時日軍戰敗後，台灣歸屬問題剛塵埃落定的移交期間，仍滯留在台的日本人竟一改以往我們既定印象中「殘暴專制」的態度，屢屢強調和平共存進而與漢原民族相處。即使在權力關係作用下，日本警方仍代表內地高人一等的優勢權位，舉手投足間難以抹除對昔日受殖民者們的藐視，以及原住民的自嘲，故事中還是可以感受到有別於以往所建立的歷史認知，並在高壓氣候的禁錮下，生命至於前眾生平等，再也無法以日本人、原住民、漢人、美國人的差別比較賤貴。 比起以戰爭題材有意無意發起的反抗控訴訊息，《成為真正的人》少了那麼點嚴肅與緊張，多了明明是在美麗的海邊，卻有無窮盡的傷悲。留給少年的，是失去摯友後，在面對另一個破壞他家園的外國人，在生命猶如浮游那樣卑微的風暴中，有更多詮釋空間去處理失去導致的空洞情感與萬劫不復的傷悲。《成為真正的人》讓我哭了好幾回：我為這段無法再有機會繼續活下去的幽微情感嘎然中止而哭；為存在於原住民口耳相傳的傳說正被狹以「現代化」之姿登場的文明肆虐逐一消失的感嘆而難受；為歷史在發生，從中脫逃的人必須拖著過去將故事繼續流傳下去的韌性而感動；為已經成為大人的，還是孩子的靈魂們懷抱著希望而寄望著什麼，零零總總的，這些感受是我在讀完這本書，被故事摔得粉碎後，殘存下來的珍貴結晶。 回應故事核心，到底，得經歷什麼儀式或程序才能算成為「真正的人」？「真正的人」是怎麼定義的？讀著故事的我們，自問也可以稱得上「真正的人」了嗎？這些問題必然是沒有真確解答的，但是以另一書名「minBunun」解釋，它就像是漢人的「做十六歲」。是成年禮，是從小孩過渡到大人的身份轉換，無關乎外表第二性徵的成熟與否，是心智的堅定，能否有足夠能力承擔責任。其實就算還無法成為「真正的人」，倒也不是一種過錯，正如整本書中我最喜歡的這一段話： //他們太年輕，沒有準備好做個安分的孩子，希望太巨大，他們拉起郵輪的粗繩纜解悶，大力搖晃，試著往上爬，最後被守衛阻攔。他們逃開，努力狂奔，而且覺得往哪裡去都會被黑夜寬容的隱藏，索性大笑，再也不想讓心中的夢想憋死了。// 如果夢想的真正必然使停留在哈魯牧特與海努南臉上的笑容不再，那我願意愚昧地期望活在我腦海中的兩名布農少年不需要長大，不需要成為真正的人，只要能不忘記該怎麼快樂就好。