【里港藍家古厝②】210823 藍家古厝最初建成的確切年代已不可考，一般認為藍雲錦在朱一貴事件之後至雍正年間來臺(1721-1735間)，在永春村福德祠碑記中記載為雍正七年(1729)所建；但其父藍鼎元於1733年逝世，藍雲錦守孝三年後才在臺灣定居；(另據阿里港文化協會創會會長陳瑞慶描述，因藍鼎元在任職廣州知府時遭人構陷，雍正皇帝下令將其財產充公，在臺灣阿里港地區的族親亦轉趨低調，直到雍正皇帝駕崩後，冤獄破解，乾隆年間藍家才恢復其名聲)，故藍雲錦定居建此宅應該是乾隆元年(1736)年之後的事；保守推斷，藍家古厝初建於乾隆初年，但不晚於乾隆二十年，時間落在1735到1755年間。 其主要建材皆來自福建漳州，格局為傳統閩南式四合院，建基為九包五二進式，正廳面寬五開間，與廂房間皆有走廊貫串，方便宅內族親往來，雨天也不愁淋雨，因為代代相繼擴建，至清末已經有三進三護龍，規模儼然。 大正十二年(1923)，得知裕仁皇太子要來臺行啟視察，藍家第八代嫡孫藍高川(1872-1940)與弟弟藍高全為了歡迎裕仁皇太子的到來，將古厝進行改建而成為現貌。當年4月22日裕仁皇太子確曾到訪屏東車站及臺灣製糖株式會社阿緱工場(屏東糖廠)，但是否到訪此處在文獻上並沒有明確記載。 此次改建中，藍高川拆掉原有的正廳，興建當代最流行的歷史式樣洋樓。建築格局為凸字形，玄關突出，上方設有碩大的三角形山牆，內含勳章飾及花草紋飾，頂端還外掛一個貝殼形飾，建築物的八個端點在女兒牆上皆設有圓球裝飾；建物外觀大部分柱體使用辰野式的紅白相間方柱，玄關處的柱體則使用三柱式角隅柱，在方柱兩側加飾有渦捲的愛奧尼克柱(Ionic order)，建築正面設有半戶外的走廊，柱體在倚走廊一側則改以牛腿代替，走廊的紅磚柱間設有洗石子的欄杆，主入口則仿傳統三關六開門樣式，建築外觀兩側還各設有兩個大鳥踏(雨庇)，托架上使用雷紋裝飾，下方近地處再開兩個通氣孔保持空氣流通。 ————————————————— ↓篇幅緣故，這裡先放一半的人物篇↓ ————————————————— 藍氏源流有二，其一出自於河南縣汝南郡，其二出自清代東南地區(閩粵浙湘贛黔)的「畲族」，畲族自稱山哈，在唐代則稱為蠻獠，使用的語言為接近客家話的「畲話」，與本族語畲語(苗語支)有別，因多以漢化而取漢姓，姓氏以鍾、藍、盤、雷四者為主。 里港藍家即源自福建省漳州府漳浦縣的「畲族」一支，在康熙六十年的朱一貴事件之後來臺定居。本篇來介紹幾位里港藍家歷史上重要人物的事蹟： ◆藍廷珍 字荊璞，諡襄毅，生於康熙二年(1663)，福建省漳浦湖西人。少時在家務農，稍長有志從軍，前往舟山投效時任定海總兵的族中長輩藍理(1647-1719)，勤習兵器與戰法，擅長火攻，深得器重。自康熙卅四年起歷任浙江定海鎮標右營把總、中營千總、浙江溫州鎮標右營守備、左營遊擊、中營遊擊，康熙五十六年緝捕關東大盜孫森之後，在五十八年晉升閩粵南澳鎮總兵官及福建臺灣澎湖協副將。康熙六十年奉命來臺平定朱一貴事變，署理福建水師提督，任福建臺灣鎮總兵官，並奉迎藍興媽來臺，在臺中創建今萬春宮。雍正元年再升任福建水師提督，隔年創立「藍張興」墾號，開墾臺中盆地南緣。雍正七年(1730)逝世，死後贈太子少保。 ◆藍鼎元 字玉霖，別字任菴，號鹿洲，生於康熙十九年(1680)九月十九日。十歲喪父(藍斌)，家境艱苦，靠母親以女紅度日，自幼聰穎，好學不倦，十七歲即泛舟遊歷閩浙、廣東沿海，見識廣博。康熙卌二年23歲拔童子試第一，受知於福建學政沈涵及福建巡撫張伯行，四年後受張之聘到福州鰲峰書院擔任講學，再兩年後辭聘歸家，在家鄉教書及著述，此後在家閉門苦讀十一年。 康熙五十七年，上書數千言給堂兄藍廷珍，直指南澳一地之重要，並建議七大方向供其參酌，令藍廷珍嘆為觀止；六十年隨堂兄藍廷珍來臺平定朱一貴事變，遍歷台灣西部、熟悉地形、協助調度指揮、功不可沒，舉凡軍務、善後、備防等事皆有參與，為藍廷珍相當倚重之左右手。雍正元年(1723)入選優貢生進京，兩年後分修《大清一統志》，再兩年後條奏經理臺灣、河漕海運興革等，雍正六年特授廣東普寧知縣，再兼署潮陽知縣，並將任內段案過程寫下編成《鹿洲公案》(藍公案），雍正十一年(1733)應潮州府知府胡恂之邀共同編纂《潮州府志》，後受兩廣總督鄂彌達懇邀入幕，並再受鄂的舉薦特授為署廣州府知府，同年夏天到任後月餘，於八月一日逝世，享年54歲。一生著作除上述之外，還有《藍鹿洲集》、《修史試筆》、《東征集》、《平臺紀略》、《鹿洲初集》、《女學》、《棉陽學準》等，其中《東征集》在乾隆皇帝批閱後，大譽其為「籌臺宗匠」。 #屏東 #pingtung #里港 #阿里港 #屏東里港 #屏東景點 #古蹟 #史跡 #historicalsite #建築 #architecture #屏東老屋 #老屋 #古厝 #oldhouse #oldbuilding #藍家古厝 #洋樓 #洋式建築 #歷史式樣建築 #historicism #勳章飾 #cartouche #山牆 #ionicorder #閩洋混搭 #三合院 #攝影 #撮影 #photography

《為什麼社會需要鬼怪文化》 投稿人｜謝沛縈 校正｜林家宥 執行編輯｜張語庭 ❙作者簡介 謝沛縈，一六‧台北投稿作家。目前就讀國立政治大學社會學系學士班。 - ❙現代社會中的鬼怪文化 以科學主義與理性思維作為核心價值的現代社會，仍充斥著屬於前現代（註1）的思考方式，例如鬼月不宜玩水的禁忌和「魔神仔」的傳說。甚至，世俗認為最鐵齒的理工行業，內部都盛傳著「乖乖文化」，認為在設備旁放置零食乖乖，便能讓其順暢運作。這些現象顯示著前現代社會對鬼怪文化的思維仍影響著現代社會，為探討鬼怪文化對現代社會的意義，我們必須先了解它在傳統社會是如何運作的。 - ❙鬼怪文化如何在傳統社會運作？ 臺北地方異聞工作室成員瀟湘神在TED演講中說到：「鬼怪是被社會創造的。」他認為鬼怪文化可達成三種社會功能：社會控制、社會排除與社會修正。 •社會控制：當社會群體形成，為維持穩定，社會內部會產生規範與禁忌，藉此控制社會成員，而在傳統社會中，鬼怪文化時常扮演社會控制的角色，例如藉由嬰靈傳說控制女性的生育意願。 •社會排除：當規範與禁忌形成，不符合社會期待的偏差行為或邊緣人，往往因為群體的不理解與恐懼而被妖魔化，進而排除於社會系統之外，例如中世紀歐洲的獵巫行動。 •社會修正：在傳統社會中，社會問題並不從根源解決，而是透過其他間接的方式彌補社會不公，進而形成鬼怪文化，例如冥婚是因為過去女性必須經婚嫁後才能被祭祀，進而衍生的文化現象。 - ❙鬼怪文化與在地的關係：台灣的妖怪學 鬼怪既是社會集體的投射，傳說的誕生也反映出當地的文化習俗、歷史脈絡與地理環境，了解鬼怪文化有助於社會形成文化認同。日本與台灣雖然同樣經歷現代化的衝擊，但日本擁有脈絡化的妖怪文獻資料，使得其妖怪文化得以被二次創作於流行文化當中（廖翊如，2018），而台灣的妖怪學尚在發展階段，台灣歷史的特殊性和族群的多樣性，提供我們富足的文化底蘊，倘若能建立系統性的資料庫，將有助於以鬼怪為題材的學術研究或大眾創作。例如由台北地方異聞工作室所撰寫的＜唯妖論＞，便是台灣第一本收錄台灣鬼怪文獻資料的大眾文化作品，其資料蒐集與詮釋的嚴謹度，更是獲得學術界的肯定。 - ❙鬼怪文化對現代社會的意義 當我們了解到鬼怪文化是如何在傳統社會發揮社會功能，則該進一步探問現代社會又是如何看待與處理社會問題。現代社會雖然看似文明，網路社群獵巫文化卻不減反增，我們只是改透過輿論殺人；現代社會雖然看似開放自由，但偏見與歧視卻仍使少數族群被汙名化、持續受到社會不公的壓迫。美國社會學家Ann Swidler認為文化既是一種生活方式，同時也可作為一套工具，為社會生活問題提供理解的路徑以及解決方法。因此，探討鬼怪文化，其實就是在理解人性以及反思社會，鬼怪文化為我們投射出社會的陰暗面，提醒人們檢視當前看似正常的社會中，是否潛藏著不尋常之處。 - *註1：前現代社會是個尚未工業化、都市化、世俗化的社會，人的思維仍具有神祕主義的色彩，行為會受到宗教、習俗、規範等控制。這樣的社會集體意識強烈，透過同質性維持社會穩定。

⭕️第404次專注，持咒經行思惟「玄奘」（602年4月6日－664年3月7日），俗姓陳，名禕，洛州緱氏縣（今河南省洛陽市偃師區南境）人，師承印度那爛陀寺的戒賢大師，為漢傳佛教史上最偉大的譯經師之一，被譽為中國四大翻譯家之一，也是中國佛教法相唯識宗奠基人。十三歲時（615年）洛陽度僧，玄奘向被派來考查的大理卿鄭善果表示自己出家的意願是「意欲遠紹如來，近光遺法」，因而被鄭善果破格入選。玄奘出家以後看見諸位沙彌聚集放逸，大談戲論，於是告訴諸位沙彌說：「經中不是這樣說嗎！『出家之人是為了求證無為法。』豈能再像無知小兒一般一直嬉戲，徒然浪費一生光陰。」其間聽景法師講《涅槃經》，執卷閱讀愛不釋手，直到廢寢忘食的地步，隨從嚴法師學《攝大乘論》更加喜愛，乃至將《攝大乘論》一次讀完，再覽就沒有遺漏，大眾皆感驚異，乃至令玄奘升座複述，玄奘法音或高或低分析詳盡，盡得嚴法師宗旨，因此博得大眾的欽敬，少年時期的玄奘已經顯露出積極的修學態度，並獲得美好的名聲。三、五年間，究通諸部，聲譽大著。唐高祖武德五年（622年），玄奘在成都（據傳在成都大慈寺）受具足戒。武德七年（624年）玄奘私下與商人結伴離開成都，沿江東下參學。先到了荊州天皇寺。講《攝論》、《雜心》，淮海一帶的名僧聞風來聽。六十高齡的大德智琰也對他執禮甚恭。講畢以後，再次北上尋覓先德參學，到相州訪休法師質問疑惑滯礙之法，繼往趙州從道深學《成實論》，又到揚州聽惠休講《雜心》、《攝論》。貞觀元年（627年），玄奘重遊長安學習外國語文和佛學。先後從道岳、法常、僧辯、玄會諸師鑽研《攝論》、《俱舍論》、《涅槃論》，他很快就窮盡各家學說，其才能倍受稱讚，聲譽滿京師。僕射蕭瑀奏請令他住莊嚴寺。玄奘感到多年來在各地所聞異說不一，特別是當時流行的攝論宗（後併入法相宗）、地論宗兩家有關法相之說多有乖違，因此渴望得到總賅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求融匯貫通一切，於是決心前往印度求法。因得不到唐朝發放的過所（護照），所以始終未能如願以償。貞觀三年（629年），玄奘毅然由長安私發，冒險前往天竺。經八百里莫河延蹟到高昌國時，得高昌王麴文泰禮重供養，復欲強留玄奘以為國之導師，玄奘「水漿不涉於口三日，至第四日，麴文泰發覺玄奘氣息漸惙，深生愧懼，乃稽首禮謝」，遂與玄奘結為義兄弟，相盟自天竺返國時更住高昌三載受其供養，講經說法。離開高昌後，玄奘繼續沿著西域諸國越過帕米爾高原，在異常險惡困苦的條件下，終於到達天竺。在天竺的十多年間，玄奘跟隨、請教過許多著名高僧，停留過的寺院包括當時如日中天的著名佛教中心那爛陀寺，向該寺的住持戒賢法師學習《瑜伽師地論》與其餘經論；瑜伽行派大師戒賢是護法的徒弟、世親的再傳弟子。在貞觀十三年，他曾在那爛陀寺代戒賢大師講授《攝大乘論》和《唯識抉擇論》。此後，玄奘還徒步考察了整個南亞次大陸。貞觀十七年（643年）學成以後，他立真唯識量論旨，在曲女城無遮辯論法會上等待十八天，結果無人敢出來辯難使其不戰而勝，由此名聲鵲起、威震天竺，被當時大乘行者譽為摩訶耶那提婆，亦即「大乘天」，被小乘佛教徒譽為木叉提婆，亦即「解脫天」。643年，玄奘載譽啟程歸國，帶回657部佛經。貞觀十九年（645年），回到長安，受到唐太宗的熱烈歡迎。玄奘初見太宗時即表示希望前往嵩山少林寺譯經，但沒有得到批准，被指定住長安弘福寺。652年（永徽三年），玄奘在長安城內慈恩寺的西院築五層塔，用以貯藏自天竺攜來的經像。即今天的大雁塔，在唐太宗（李世民）大力支持下，玄奘在長安設立譯經院（國立翻譯院）、大慈恩寺與今西安北部約150公里的銅川市玉華宮內，將約1,300卷梵文經論譯成漢語，參與譯經的優秀成員來自全國及東亞諸國。玄奘依翻譯佛典與對經文的闡釋而開創了中國法相唯識宗，其學說卻深深地影響了其他諸多宗派。玄奘一生所翻經論，合七十四部，總一千三百三十八卷（目前學界流行說法為七十五部，一三三五卷），為中土一切譯師之最。而玄奘直譯與鳩摩維什意譯以金剛經（大般若經第九會能斷金剛分）及阿彌陀經最廣為佛教徒與研究者互相對比參考。由玄奘口述、弟子僧辯機筆撰的《大唐西域記》，堪稱中國歷史上的經典遊記。尤有甚者，由於印度歷史紀錄的缺乏，這本珍貴的遊記更成為歷史文化學者研究古天竺地理歷史時不可或缺的文獻，而近現代以來，根據該書記載所進行之考古遺跡挖掘，亦證明玄奘當時所述真實可信，允為瑰寶。龍朔三年（663年）十月玄奘譯完最後一部佛典《大般若經》之後感慨說：「向在京師，諸緣牽亂，豈有了日？」玄奘於麟德元年二月五日深夜、六日子時（664年3月8日0～1時）圓寂，享壽六十二歲。初葬於白鹿原雲經寺；669年，改葬於少陵原（又稱鳳棲原），建有舍利塔，並在此興建興教寺。玄奘初葬於白鹿原古籍記載明確，但葬於雲經寺缺少證據，仍需考證。玄奘翻譯了數千卷的佛經，但陳寅恪認為譯文過於艱澀生硬，遠不如鳩摩羅什的譯文通俗易讀。黃念祖居士謂：「羅師乃七佛譯師，應秦人尚簡之機，所譯文約義豐，精妙暢達，至理圓彰。玄奘大師之譯經，準確完備，力保原面，雖篇幅稍增，而原語具存，辭義詳明，可免誤解杜撰之弊。」